معرفت

جایگاه عدالت و توسعه در کارویژه هاى دولت دینى

          حسن حاجى حسینى¹

چکیده

در حوزه اندیشه سیاسى، بحث وظایف و کارکردهاى حاکمیت از مباحث مهم فلسفه سیاسى است. همگان بر این باورند که بسترسازى براى رشد و توسعه از وظایف مهم دولت هاست. این امر زمانى تحقق پیدا مى کند که عدالت در جامعه گسترش یافته باشد. به عبارت دیگر، توسعه بدون عدالت اجتماعى معنا و مفهومى ندارد، هدف نهایى توسعه، تأمین سعادت و خوشبختى همه شهروندان است. سعادت و تعالى مقوله اى است فرهنگى و اجتماعى، و بهترین چیزى که مى تواند سعادت را معنا بخشد دین است؛ چراکه دین براى همه ابعاد وجودى انسان برنامه دارد و آن در گرو تحقق عدالت است. این مهم صرفآ به وسیله حکومتى کارآمد و توانمند محقق مى شود. این مقاله با رویکرد تحلیلى و نظرى و با هدف تبیین جایگاه عدالت و توسعه در کارویژه هاى دولت دینى تدوین شده است.

کلیدواژه ها: عدالت اجتماعى، کارکرد حکومت، حقوق اجتماعى، توسعه، رفاه، امنیت.

مقدّمه

در ادبیات سیاسى و اجتماعى، دو موضوع عدالت و پیشرفت جایگاه مهمى دارند. همان گونه که این بحث در فلسفه سیاسى به صورت عمیق مورد بحث قرار مى گیرد، در اندیشه دینى نیز ناظر به مقوله عدالت، رفاه، توسعه در حوزه کارکرد حکومت، تعیین کننده فلسفه وجودى حاکمیت است.

سابقه و پیشینه بحث از عدالت را مى توان به دو حوزه اندیشه اى و فکرى ارجاع داد. اول حوزه اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى است که با سابقه طولانى از افلاطون تاکنون همچنان در کانون بحث هاى سیاسى مورد بحث و مداقه است، براى نمونه در اندیشه لیبرالیسم سیاسى با بحث هاى جان راولز در دو کتاب نظریه اى در باب عدالت و عدالت به منزله انصاف مجددآ در کانون مطالعات فلسفه سیاست مطرح شد. حوزه دیگر در اندیشه دینى است که در آموزه هاى دینى به عنوان هدف بعثت مطرح شده است. از این رو، اندیشمندان اسلامى با شرح و تبیین آن اندیشه ورزى نمودند، همان گونه که موضوع توسعه و پیشرفت به معناى خاص خود از مقولاتى است که عمدتآ در ادبیات جدید سیاست و دولت و کارکردهاى آن مطرح است. با مطرح شدن مفهوم دولت رفاه، مفهوم پیشرفت و توسعه چند دهه است که مطرح مى باشد و نظریه هاى گوناگونى با رویکرد عمدتآ اقتصادى و بعد جامعه شناختى تبیین کننده مسائل توسعه است.

ضرورت پرداختن به موضوع عدالت و پیشرفت از آنجاست که با تشکیل حکومت اسلامى انتظار چنین است که این مفاهیم اساسى ابتدا براساس مبانى دینى تبیین گردد، آن گاه به صورت عملیاتى در جامعه محقق شود.

این نوشتار در چهار بخش سامان مى یابد: بخش اول. ایضاح مفاهیم و مبانى؛ بخش دوم. تبیین انگاره هاى اساسى توسعه بخش. بخش سوم. فلسفه حکومت و کارکردهاى آن. بخش چهارم. شاخص هاى عدالت و توسعه در اندیشه دینى.

مفاهیم

الف) عدالت

واژه «عدالت» وقتى به صورت مطلق و مفرد به کار برده مى شود، مشترک لفظى است. بعضى از آن اقسام عبارتند از: عدل فردى، عدل الهى، عدل جمعى، عدل کیهانى.^-1

آنچه که در این نوشتار موردنظر است، «عدل» به معناى جمعى آن است. عدالت جمعى (= عدالت اجتماعى) در روابط اجتماعى افراد جامعه با یکدیگر موضوعیت پیدا مى کند. جامعه که از حاصل روابط ساخت یافته افراد است، تشکیل دهنده بستر روابط اجتماعى است. در یک نگاه کلى، چند نوع رابطه بین افراد جامعه قابل تصور است:

1. رابطه با خداوند متعال؛

2. رابطه با دیگران؛

3. رابطه با طبیعت؛

4. رابطه با خود.

عدالت اجتماعى تنظیم کننده روابط افراد جامعه با دیگران، و محیط طبیعى و اجتماعى است. بنابراین، رابطه انسان با خدا و خدا با انسان در انواع دیگرى از عدالت موضوعیت مى یابد که در جاى خود از جمله علم کلام و علم اخلاق مورد بحث قرار مى گیرد.

براى رسیدن به ماهیت و حقیقت عدالت اجتماعى، باید عقاید کلى و جهان بینى اسلام را در مورد انسان نسبت به عالم و هستى مورد مطالعه قرار داد؛ زیرا هر نوع علاقه حقوقى قطعآ از این جهان بینى و اصول موضوعه متأثر است.²

اگر در حقیقت دین و مفاهیم دینى تأمّل و اندیشه شود و به حوزه هایى که عدالت در آن مطرح است نظر افکنده شود، معلوم مى گردد که نه تنها مبانى نظرى و پایه هاى فلسفى عدالت روشن است، بلکه دین براى تحقق عدالت در همه حوزه ها دستورالعمل و راه کارهایى اجرایى و عملیاتى دارد.

از آنجا که حکومت امیرمؤمنان(ع) به عنوان نماد عدالت اجتماعى در جامعه شناخته شده است، بر آن هستیم تا مبانى عدالت را با توجه به سیره عملى و کلام نورانى آن حضرت ـ در حد امکان ـ تحلیل نماییم.

ب) عدالت اجتماعى از منظر امیرمؤمنان(ع)

عدالت اجتماعى، که حضرت على(ع) درصدد بیان و اجراى آن بود، در واقع، همان فلسفه اجتماعى اسلام است. بنابراین، براى فهم عدالت اجتماعى باید فلسفه اجتماعى اسلام را فهم کرد.³

به نظر مى رسد فلسفه اجتماعى اسلام همان تحقق خلافت الهى در جامعه است و حکومت زمینه ساز این مهم است. حکومتى مى تواند تحقق بخش حکم خدا یعنى (إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ) (انعام: 57) باشد که حکومت صالحان باشد و عدالت اجتماعى بسترساز رشد و شکوفایى حقیقت وجودى انسان است؛ بدین معنا که همه ابعاد وجودى انسان در سایه تحقق عدالت رشد مى یابد.

لازم به یادآورى است که اصولا جامعه اى مى تواند عدالت اجتماعى را پیاده کند تا بستر رشد انسان به سوى کمال وجودى خود باشد که داراى دو شرط باشد:

1. حکومت به معناى نظام سیاسى شکل گرفته در آن مبتنى بر قواعد دینى باشد.

2. در رأس حکومت انسان کامل، یعنى نبى(ص) یا امام معصوم(ع) و یا دست کم جانشین او یعنى فقیه عادل قرار داشته باشد.

در صورت فقدان هر کدام از دو شرط، تحقق عدالت موردنظر دین، با مشکل مواجه خواهد شد، این دو مؤلفه زمینه ساز تحقق عدالت اجتماعى است. توضیح آنکه اسلام به عنوان یک دین جامع داراى نظام سیاسى منحصر به فرد با ویژگى هاى خاص خود است. این نظام به منزله بسترى است که در آن نیازمندى هاى حکومت شوندگان تأمین مى شود و وسیله اى است براى تأمین اهداف عالیه انسانى. اهدافى که سعادت دنیا و سعادت آخرت انسان را تأمین مى کند. عدالت اجتماعى موردنظر دین، فلسفه مخصوص خود را دارد. این فلسفه، ساختار متناسب خود را مى طلبد تا در جامعه تحقق عینى یافته به شکلى که در غیر این ساختار، این فلسفه پاسخ گوى نیازها نخواهد بود. بنابراین، عدالت اجتماعى در اسلام، وابستگى تام به نوع ساختار حکومتى اسلام دارد.⁴

یکى دیگر از پیش نیازهاى تحقق عدالت «حاکمیت رهبرى عادل» است. گرچه در ابتدا ممکن است تصور شود که هر جا حکومت اسلامى باشد، رهبرى آن هم عادل است. در حالى که این دو به لحاظ مفهومى و به لحاظ مصداقى دو تا هستند. ممکن است حکومت ظاهرآ اسلامى باشد، ولى در رأس هرم قدرت رهبرى عادل نباشد و تجربه تاریخى جهان اسلام مؤید این نکته است. (البته بسیار واضح است که مراد ما در اینجا حکومت مسلمانان است، یعنى حکومت کسانى که به اسم اسلام حکومت رانده اند، ولى شرایط احراز حاکمیت اسلامى را نداشته اند) پس عدالت آن گاه تحقق پیدا مى کند که هم حکومت براساس قوانین اسلامى اداره شود و هم رهبرى آن بر عهده شخص عادل باشد.

نمونه کامل و مصداق اکمل انسان ها، امام عادل و امام معصوم(ع) است. پس از آن، در رتبه پایین تر فقها و علما در عصر غیبت قرار دارند. براساس آموزه هاى دینى، حکومت هم حق و هم تکلیف ائمّه عادل است.

همین بحث را به بیان کلامى و فلسفى چنین مى توان گفت: تحقق عدالت اجتماعى مطلق، که هدف اساسى دین است، منوط به دو امر مى باشد: علم نامحدود و قدرت نامحدود. هر دوى این امر، فقط توسط مقامى که متصل به قدرت و علم نامحدود الهى، به لحاظ وجودشناختى و معرفت شناختى باشد، امکان پذیر است. در حلقه اول و رتبه بالاتر امامان معصوم(علیهم السلام) قرار دارند و در رتبه پایین تر، فقها و علمایى قرار دارند که از حلقه اول بهره مى برند و عدالتى را هم که آنها در نظام سیاسى خود پیاده مى کنند، سایه و شعبه اى است از عدالت مطلق حلقه اول.

اما اینکه على(ع) به عدالت اجتماعى از چه منظرى مى نگرد، خود بیانگر اصول و مبانى آن حضرت در موضوع عدالت است. در این مقام به یکى از آنها گذرا اشاره مى کنیم:

«وَ الْعَدْلُ مِنْهَا عَلَى أَرْبَعِ شُعَبٍ عَلَى غَائِصِ الْفَهْمِ وَ غَوْرِ الْعِلْمِ وَ زُهْرَةِ الْحُکْمِ وَ رَسَاخَةِ الْحِلْمِ»؛⁵  عدالت که خود یکى از پایه هاى ایمان است، بر چهار شعبه استوار است: فهمى دقیق، علمى عمیق، حکمى روشن، و حلمى استوار.

آنچه را که حضرت به عنوان عدالت تبیین مى کند، دقیقآ براساس مبانى است که در این حکمت اشاره شده است. از آنجایى که او معصوم است و داراى عقل کامل است و به سرچشمه نورانى وحى متصل است، عدالت او در حد کمال است. حضرت از منظر معرفتى، از نظر عدالت فردى و عدالت اجتماعى، از یک افق بسیار بالا به عدالت مى نگرد. از این رو، حوزه ها و بخش هایى که عدالت اجتماعى در آن مطرح است، بسیار گسترده و وسیع مى باشد. آنچه را که حضرت از حق و عدالت بیان مى کند، بر مبناى وحى و معرفت وحیانى است و گستره معرفتى آن بسیار فراتر از درک کلیات و داده هاى تجربى است که در دسترس همگان است. به همین لحاظ، عدالت اجتماعى اسلام همه جوانب و ابعاد وجودى انسان را دربر مى گیرد. این گستره عدالت معطوف به حقوق اجتماعى است که براى انسان ها در یک نظام دینى تعریف شده است.

ج) تعریف و ماهیت عدالت

به نظر مى رسد ماهیت و حقیقت عدالت در نزد حضرت، ایفا و استیفاى حقوق است، هر جا حقوق ادا شد، همان جا عدالت رعایت شده است.⁶

حضرت على(ع) مى فرمایند: حق تعالى با حکومت دادن من بر شما، براى من حقى بر شما قرار داده است. همان گونه که مرا بر شما حقى است، شما را نیز بر من حقى است. حق فراخ ترین چیزهاست هنگام وصف و گفت وگوى با یکدیگر و تنگ ترین چیزهاست، زمان کردار و انصاف دادن به حق. کسى را بر دیگرى حقى نیست، مگر اینکه آن دیگرى را بر او حقى است و آن دیگرى را حقى بر او نیست، مگر آنکه او را هم حقى است. پس خداوند سبحان از جمله حقوق خود براى بعض مردم بر بعض دیگر حقوقى واجب فرموده و حقوق را در حالات مختلف برابر گردانیده، بعضى از آنها را مقابل بعض دیگر واجب نموده است. بعضى از آن حقوق محقق نمى شود مگر به ازاى بعض دیگر. بزرگ ترین حق ها، که خداوند واجب گردانیده، حق والى است بر رعیت و حق رعیت است بر والى. این حکم را خداوند سبحان براى هر یک از والى و رعیت بر دیگرى واجب فرموده است و آن را موجب نظم و آرامش براى دوستدارى ایشان یکدیگر را و ارجمندى براى دینشان قرار داده است. پس، حال رعیت نیکو نمى شود مگر به خوش رفتارى حکم فرمایان و حال حکم فرمایان نیکو نمى گردد مگر به ایستادگى رعیت در انجام دستور ایشان. پس، هرگاه رعیت حق والى و والى حق رعیت را ادا نمود، حق در بین ایشان ارجمند و قواعد دینشان برقرار و نشانه هاى عدل بر پا و استوار مى گردد.⁷

این کلمات نورانى به مباحث مهمى در باب عدالت اشاره دارند که در جاى خود مورد بحث و دقت قرار خواهد گرفت. اما آنچه که در اینجا به عنوان تعریف و تبیین ماهیت عدالت مى توان استناد کرد، این است که کلمات حضرت به چند مطلب مهم اشعار دارد:

الف. حقوق متقابل حاکم و مردم؛

ب. متقابل بودن حقوق؛

ج. تکافو و برابرى حقوق؛

د. تلازم حق و تکلیف.

در آغاز خطبه مى فرماید: «هرگاه مردم حق حاکم را رعایت کردند و حاکم هم حق  مردم را ادا کرد، حق بین آنها عزیز و ارجمند مى شود، قواعد و راه هاى دین استوار و معالم عدل برپا و ایستایى مى یابند.»

گرچه این سخنان با حقوق متقابل حاکم و مردم آغاز مى شود، ولى با یک نگاه کلى، به مفهوم عام عدالت اجتماعى مى توان دست یافت که هرگاه حقوق متقابل رعایت گردد، عدالت اجتماعى برقرار شده است. بنابراین، عدالت اجتماعى یعنى اقامه حقوق و اعطاى هر صاحب حقى به حق خودش. در این خطبه، از نظر حضرت، عدالت اجتماعى، همان رعایت و اداى حقوق انسان هاست. و مى توان گفت: تحقق عدالت موردنظر دین و آموزه هاى وحیانى، رابطه وثیقى با حقوق اجتماعى دارد. تحقق عدالت براى رشد و توسعه جامعه انسانى بدین معناست که رشد همه ابعاد وجودى انسان در گرو تحقق عدالت فراگیر است و توسعه مقدّمه کمال انسان به سوى هدف نهایى خلقت، یعنى بندگى حق تعالى است.

بنابراین، از آنجایى که عدالت اجتماعى در روابط انسانى موضوعیت پیدا مى کند، باید این نوع عدالت را در سطح روابط بشرى و انسانى جست وجو کرد. معناى حقیقى عدالت اجتماعى بشرى، یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند. به عبارت دیگر، یعنى رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق به هر ذى حقى. و ظلم عبارت است از: پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران. این عدالت متکى بر دو چیز است: یکى، حقوق و اولویت ها. مثلا، کسى با کار خود محصولى تولید مى کند، طبعآ نوعى اولویت نسبت به آن محصول پیدا مى کند و منشأ این اولویت کار و فعالیت اوست.

دیگرى، اندیشه هاى اعتبارى و بایدها و نبایدهاست. از جمله این اندیشه هاى اعتبارى این است که افراد و جامعه براى اینکه بهتر به سعادت برسند، باید حقوق و اولویت ها را رعایت کنند. پس، مفهوم حقیقى عدالت اجتماعى، که وجدان هر فرد آن را تأیید مى کند و نقطه مقابلش ظلم است، همین است. البته، باید توجه داشت که عدالت به این معنا مختص عدالت بشرى است، نه الهى و در ساحت کبریایى این معنا راه ندارد.⁸

عدالت از چیزهایى است که انسان فطرتآ آن را دوست مى دارد؛ زیرا حتى ستمگران براى ظلم خود دست به توجیه مى زنند و سعى مى کنند کار خود را عادلانه جلوه دهند. این نیست مگر به خاطر اینکه حمایت از عدل و مبارزه با ظلم خواسته عقلى و طبیعى و فطرى هر انسانى است.⁹

د) ماهیت عدالت اجتماعى

براى فهم ماهیت عدالت اجتماعى، بهتر است مبانى و سازه هایى را که عدالت براساس آن پایه گذارى شده است، تحلیل کنیم. به طور کلى، عدالت بر چند پایه و سازه استوار است: حق، انصاف، توحید و عقل. هرچند این سازه ها انحصارى عدالت نیست، ولى مى توان براساس این بنیان ها، عدالت اجتماعى را بهتر معنا و تبیین کرد. چنانچه امیرمؤمنان(ع) مى فرماید: «اَلعدل أَوْسَعُ الْأشْیَاءِ فِى التَّوَاصُفِ وَ أَضْیَقُهَا فِى التَّنَاصُفِ»؛¹⁰  عدالت در مقام تعریف و توصیف بسیار گسترده است، ولى در مقام انصاف که همان مقام اجرا و عمل است مضیق و تنگ مى شود.

به ناچار براى توصیف عدالت، که به تعبیر حضرت گسترده است، باید به بنیادها و ماهیت آن مراجعه نمود.

الف. حق

یکى از عناصر بنیادین و مؤلفه هاى عدالت، «حق» است. در مورد ماهیت حق، فقها و حقوق دانان نظریات مختلفى ارائه داده اند. از قبیل، توان و قدرت اراده، توان تصرف، نفع حمایت شده از نظر حقوق.¹¹  بنابراین، یکى از پایه هاى عدالت را «حق» تشکیل مى دهد. بدین معنا که رابطه این دو به لحاظ منطقى از نوع «حمل شایع صناعى» است، نه حمل اوّلى. اینها به لحاظ مفهومى دو تا هستند و به لحاظ مصداق یکى. هر کجا که حق باشد، عدالت هم هست و هر کجا عدالت باشد، حق هم هست. به عبارت دیگر، عدالت مقتضى آن است که حق ادا شود.

البته ذکر این نکته ضرورى است که این اتحاد مصداقى عدل با حق، در مورد عدل به معناى جمعى یا همان عدالت اجتماعى است. اما عدل به صورت مطلق از نظر ماهیت گسترده تر از مسئله حقوق است.

ب. توحید

یکى دیگر از مؤلفه هاى عدالت اجتماعى، توحید یا اعتقاد به وحدانیت حق تعالى است. اصل توحید با مراتب متفاوتى که دارد، یکى از اصول اعتقادى مسلمانان است. اما آنچه که در این مقام موردنظر است ارتباط این اصل کلامى، یعنى توحید با یک اصل اجتماعى، یعنى عدالت اجتماعى است. امیرمؤمنان(ع) مى فرمایند: «وَ شَدَّ بِالْاِخْلَاصِ وَ التَّوْحِیدِ حُقُوقَ الْمُسْلِمِینَ فِى مَعَاقِدِهَا»؛¹²  خداى متعال حقوق مسلمانان، که پایه عدالت است، را به دو چیز وابسته کرده است: یکى اخلاص و دیگرى توحید.

به عبارت دیگر، اگر عدالت اجتماعى بخواهد در جامعه اجرا گردد و حقوق مسلمانان نسبت به آنها ایفا شود، باید با دو اصل اخلاص در عمل و کردار و دیگرى توحید در اعتقاد همراه شود. به نظر مى رسد، عدل جمعى شعبه اى از اعتقاد به توحید است، بدین معنا که کسى مى تواند عدالت جمعى را محقق کند که در اعتقاد به توحید مراتب کمال و معرفت بالایى را حایز شده باشد. از این رو، معتقدیم امام معصوم یا جانشین عادل او براى تحقق عدالت اجتماعى بهترین کارگزار هستند.

ج. انصاف

یکى دیگر از مبانى و سازه هاى عدالت اجتماعى، «انصاف» است. در برخى متون روایى، عدالت به انصاف تعبیر شده است. یعنى عدالت به مثابه «انصاف» تعریف شده است. توضیح اینکه انصاف یک امر درونى و فطرى است. هر فردى به خودى خود، بدون در نظر گرفتن موانع بیرونى مانند زیاده خواهى یا ظلم، انصاف را درک مى کند؛ نوعى درک وجدانى و اخلاقى. ارجاع عدالت به انصاف، به معناى ارجاع عدالت به یک امرى است که برگرفته از نهاد اخلاقى نهفته در درون انسان هاست.

امیرمؤمنان(ع) در این باره به مالک اشتر مى فرماید: درباره خداوند و در مورد مردم به انصاف رفتار کن.¹³  چنانچه در محاورات عرفى مردم مى گویند: «فلان امر از انصاف به دور است.» این خود بیانگر این است که همگان اجمالا انصاف را درک مى کنند که همان محور عدالت است. به عبارت دیگر، وقتى مى گوییم: انصاف و وجدان اخلاقى و یا عقل از سازه هاى عدالت هستند، بدان معنا نیست که عقل بشر در درک امور دچار اختلاف نمى شود، بلکه منظور درک کلى و در مواردى مصادیق حق و عدل براى او امکان پذیر است. از آنجایى که حضرت در تفسیر آیه شریفه (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ) (نحل: 90) عدل را به انصاف برمى گرداند،¹⁴  چنین استفاده مى شود که یکى دیگر از پایه هاى عدالت که ریشه در قانون اخلاق و وجدان انسانى دارد، انصاف است. درک انصاف و شهود درونى آن براى هر انسانى ممکن است.

د. عقل

یکى دیگر از سازه هاى عدالت، «عقل» است. خداوند متعال این قوّه درّاکه را در وجود انسان به ودیعت نهاده است تا از آن در اداره زندگى فردى و برنامه ریزى اجتماعى خود استفاده نماید. با مراجعه به برخى آیات و نصوص، این نکته فهمیده مى شود که فهم دست کم بخشى از عدل و شناخت آن، به عقل همگانى ـ موقعیتى از عقل که هر موجود عاقل آن را دارد ـ ارجاع داده شده است. صانع عقل آن را در وجود انسان به ودیعه نهاده است. به عنوان نمونه، قرآن مى فرماید: (اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى.) (مائده: 8) در جاى دیگر مى فرماید: (وَأَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ.) (آل عمران: 182) مفهوم «ستم» در عقل شناسایى شده است. پس تا حدودى بخشى از فهم عدالت را مى توان با کمک عقل فهمید.¹⁵

براى فهم بخش دیگرى از «عدالت»، بشر نیازمند هادى و راهنما است، نبى یا امام معصوم به خاطر ارتباط با وحى، عدالت را با ارجاع به «حق» معنا، مصادیق آن را بیان مى کنند.

سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که «خاستگاه و منشأ حقوق» کجاست؟ این سؤال، یکى از سؤالات اساسى مکاتب حقوقى است. هر کدام از مکاتب حقوق طبیعى و مکتب پوزیتیویستى و مکتب اسلام پاسخ هاى مختلفى به این سؤال داده اند. اجمالا، مى توان دیدگاه اسلام را چنین بیان کرد: «همه حقوق ]فردى و اجتماعى[ از یک حق ناشى مى شود و ریشه ]خاستگاه [تمامى حقوق یک حق است و آن حق خداست. حقوقى که انسان ها بر یکدیگر دارند برگرفته شده از حقى است که خداوند بر انسان ها دارد.»¹⁶

این مطلب با براهین عقلى و نقلى ثابت است که در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است.¹⁷

از آنجایى که بحث سازه ها و مبانى عدالت در تعریف عدالت مهم و اساسى است و در نوع نگرش و حتى برنامه ریزى اجتماعى حکومت گران یکى از وظایف آنها اجراى عدالت است، به صورتى گذرا و خلاصه این موضوع را جمع بندى مى کنیم:

از مجموع کلمات حضرت على(ع) در خطبه 207 و نامه مالک اشتر و موارد دیگر به دست مى آید که پایه و مبناى عدالت اجتماعى «حقوق اجتماعى» است. به عبارت دیگر، بنیان عدالت بر حق و حقیقتى قرار دارد که ریشه در جعل شارع دارد، نه اراده و قرارداد اجتماعى. از سوى دیگر، پایه دیگر عدالت «اخلاق» و «توحید» است. شاید بتوان گفت: از یک سو، عدالت بر یک بنیان و مبناى معرفتى قرار دارد و آن توحید و اعتقاد به وحدانیت خداوند متعال است و از سوى دیگر، بر بنیاد خلوص در عمل قرار دارد؛ یعنى تا انسان به لحاظ معرفتى خداى متعال را نشناسد و در مقام عمل خالصانه براى او عمل نکند، نمى تواند حقوق مردم را در جامعه محترم شمارد. کسى که معتقد به عبودیت و الوهیت الهى و روز جزا نباشد و در مقام عمل، مشرک باشد نمى تواند حقوق را بشناسد و یا آن را محترم شمارد. به عبارت دیگر، مى توان گفت: یکى از بنیادهاى عدالت، شناخت و معرفت الهى در مقام اندیشه و خلوص در مقام عمل است.

بنابراین، عدالت از یک سو، ریشه در نهاد بشر و فطرت او دارد.¹⁸  و از سوى دیگر، ریشه در حقوق. از این رو، بشر به

تنهایى و بدون اتکا به منبع معرفتى غیر از عقل، یعنى وحى،نمى تواندعدالت رابه تمام وکمال بشناسد.

حاصل اینکه مى توان در مجموع چند سازه و بنیاد براى عدالت تصور کرد: توحید به مثابه بنیاد معرفتى؛ خلوص در عمل به عنوان بنیاد رفتارى؛ انصاف و وجدان انسانى به مثابه بنیاد اخلاقى؛ عقل و درک کلیات به عنوان بنیاد فطرى؛ حقوق اجتماعى به عنوان بنیاد حقوقى.¹⁹

با تأمّل در سیره قولى و فعلى حضرت على(ع)، بخصوص در خطبه 207 نهج البلاغه، مى توان گفت: عدالت اجتماعى به معناى ایفا و استیفاى حقوق اجتماعى است؛ به این معنا که هر جا حق رعایت گردد عدالت رعایت شده است. چنانچه اشاره شد، حقوق اجتماعى در روابط اجتماعى افراد جامعه با یکدیگر موضوعیت پیدا مى کند و این حقوق به تعبیر حضرت، گستره وسیعى را شامل مى شود. از تهیه یک خلال براى مهمان، در یک رابطه ساده و صمیمى دو نفره تا حقوق مهم اجتماعى مانند حقوق حاکمیت، حقوق مردم به عنوان شهروندان و غیره. بنابراین، عدالت اجتماعى یعنى اقامه حقوق و اعطاى هر صاحب حقى به حق خودش و رعایت حقوق همه انسان ها.

انگاره هاى اساسى توسعه

در این بخش از مقاله مفاهیم و انگاره هاى اساسى توسعه را واکاوى مى نماییم:

 الف. انگاره اقتصادى

از مفهوم «توسعه» این موضوع به ذهن متبادر مى شود که توسعه نقطه اى را در یک افق دوردست در نظر دارد تا بدان برسد. اما اینکه آن نقطه کجاست و چگونه باید بدان رسید، مورد اختلاف است. نکته اساسى که باید بدان توجه داشت، این است که هریک از نظریات موجود مبتنى بر مبانى و پیش فرض هایى است که لزومآ در خود نظریه منعکس نشده است، در حالى که توجه به آنها بسیار ضرورى است و در فهم و ارزیابى آنها مؤثر است.

ابتدا باید دانست بین دو مفهوم «نوسازى» و «توسعه اقتصادى»، تفاوتى به لحاظ خاستگاه تئوریک وجود دارد.

حوزه اول نظرى، یعنى نوسازى از مفاهیم جامعه شناختى بهره مى گیرد و داراى خاستگاه جامعه شناختى است. و حوزه دوم، از مفاهیم علم اقتصاد استفاده مى کند. در حوزه پارادایم نوسازى، دو مکتب وابستگى و توسعه نیافتگى قرار دارد.

در حوزه نظریه هاى اقتصادى، که عمدتآ پس از جنگ جهانى دوم شکل گرفت، معیارها و سنجه هاى توسعه یافتگى براساس معیارهاى اقتصادى کمى، نظیر رشد درآمد سرانه، افزایش تولید ملّى، و... محاسبه مى شد. براساس این دیدگاه، کشورهایى با فناورى بالا، پیشرفته ترین کشور و توسعه یافته محسوب مى شوند.

 ب. انگاره جامعه شناختى

در مقابل، دیدگاه نوسازى مبتنى بر نگرش جامعه شناختى معتقد است که فرایند توسعه باید به شرایط نهادى و ساختارى، که توسعه اقتصادى به آن توجه نداشت، توجه نمود. بر این اساس، توسعه از یک مفهوم صرفآ کمى به مفهوم بیشتر کیفى و جامعه شناختى تغییر کرد.

دیدگاه نوسازى بر این اساس قرار دارد که توسعه پدیده اى است چند بعدى، داراى ابعاد سیاسى، اجتماعى و فرهنگى. این بدن معناست که توسعه یک مفهوم جامعه شناختى است. جامعه شناسان مختلف، موضوع توسعه را با نگرش کلان جامعه شناختى مورد بررسى قرار داده اند. جامعه شناسانى نظیر دورکیم، وبر، مارکس، تونیس از آن جمله اند و براساس تحقیقات آنها مکتب کارکردى ـ ساختى شکل گرفت. براساس این رویکرد، شاخص هاى توسعه نیز متفاوت است.

شاخص هاى مطرح در این دیدگاه عمدتآ عبارتند از: تمایزیابى یا تفکیک ساختارى که اقتصاددانان با عنوان پیچیدگى از آن یاد مى کنند. تمایز ساختارى و کارکردى، تحرک اجتماعى بیشتر، رشد همبستگى براساس منافع و علائق ثانوى، کاهش اهمیت خانواده، جدایى خانه از محل کار، بروکراتیک شدن فزاینده جامعه، صنعتى شدن، اتومازیسیون، اهمیت یافتن شهرنشینى و کاهش روستانشینى.²⁰

پس از گذشت چند دهه از نظریه پردازى درباره توسعه، اندیشمندان اجتماعى چنین نتیجه گرفته اند که اولا، توسعه پدیده اى صرفآ اقتصادى نیست، بلکه تغییرى است همه جانبه، و ثانیآ، تغییرى کیفى و ساختارى است نه لزومآ کمى که در گستره دولت ـ ملت در یک دوره تاریخى رخ دهد.

 ج. علل ناموفقیت الگوهاى توسعه

چرا الگوهاى توسعه اقتصادى، على رغم نوید دنیاى خوش و سعادت مندانه ناموفق از تجربه بیرون آمدند. در پاسخ باید گفت: اگر هدف توسعه، تحقق بخشیدن به سعادت واقعى است، پس چرا به اعتراف خود کشورهاى توسعه یافته، نه تنها خوشبختى واقعى آنها افزایش نیافت، بلکه در واقع کم و بیش کاسته شده است.²¹

علت اصلى مسئله، به ماهیت و جوهره نظریه هاى اقتصاد توسعه باز مى گردد، از آنجا که پیش فرض اساسى این نظریه ها، تک ساحتى فرض کردن انسان است، نیازهاى انسان را فقط در نیازهاى مادى خلاصه کرده اند. برنامه اى که انسان را بریده از مبدأ و معاد فرض کند، موفق نخواهد شد و این «تنها بینش مذهبى است که براى نیازهاى فرامادى اولویت قائل مى شود و به تعیین و تشخیص آنها کمک مى کند.»²²

در پاسخ به علل ناکافى نظریه هاى توسعه باید گفت: این نظریه ها تاکنون چند مرحله را گذرانده اند:

مرحله اول، بر نگرش سرمایه دارى لیبرال یا همان نگرش اقتصادى مبتنى است و مفروض مى گردد که تولید بیشتر، رشد و توسعه بیشترى را به دنبال خواهد داشت. این مرحله، حدود 150 سال از آدم اسمیت در سال 1776، نظریه پرداز اقتصادى در کتاب ثروت ملل تا جنگ جهانى دوم طول کشید.

مرحله دوم، با رشد نظریات اقتصاددانانى مثل کینز آغاز شد که بر تلاش ضرورى جهت ایجاد رشد درون زا در کشورهاى کم درآمد تأکید داشت. در این دو مرحله، هیچ گاه عدالت به عنوان یک هدف غایى یا متوسط مطرح نبوده، بعضى از نظریات به شدت از فاصله درآمدى طبقات مختلف دفاع مى کردند.

مرحله سوم، از دهه 1970 همزمان با تورم و بیکارى فزاینده آغاز شد. در این مرحله، دولت دخالتگر جاى دولت حامى بازار آزاد را گرفت، به نوعى که دولت مى توانست به عنوان قیم فقرا نظر بدهد.

مرحله چهارم، از دهه 1980 و با نقدهاى زیاد بر نظریات مزبور اقتصاد توسعه آغاز شد. در این مرحله، اندیشمندان پى بردند که بدون در نظر گرفتن نقش عوامل اجتماعى، ساختارى، سیاسى و تاریخى، طرح ریزى برنامه توسعه امکان پذیر نیست. در این مرحله هرچند همگان پى به اهمیت حکومت صالح در جهت تحقق عدالت و توسعه پى بردند، اما هنوز نظریات توسعه به رشد و بلوغ لازم نرسیده بود. در همین مرحله به اهمیت نهادهاى اجتماعى در رشد و توسعه و نیز عامل انسانى در ثبات اقتصادى و از شروط لازم تحقق عدالت، همچنین بر نقش سرمایه اجتماعى در توسعه تأکید شد. مراد از سرمایه اجتماعى، همان هنجارها و ارزش هایى است که افراد جامعه را به یکدیگر پیوند داده و بر رفتارهاى آنها حاکم است مى باشد. بر این اساس، هرچه ارزش هاى اجتماعى فراگیرتر و در نزد مردم مقبول تر باشد، سرعت رشد و رفاه اجتماعى بیشتر خواهد شد.

مرحله پنجم، بر این نکته تأکید دارد که چه عواملى موجب مى شود مردم به ارزش ها و هنجارها پاى بند باشند. حال این سؤال مطرح است که آنجا که شخصى حاضر است بدون هیچ چشمداشتى از حق مالى خود بگذرد، چگونه فرد را مى توان به این کار وادار کرد. از این رو، به نظر مى رسد انسان اقتصادى که صرفآ نفع شخصى خود را طلب مى کند، با ارزش هاى دینى مثل فطرى بودن خوبى ها در نهاد انسان منافات دارد. بنابراین، باید عامل قوى تر باشد تا مردم را عملا به سمت ارزش ها و هنجارها پاى بند نماید تا عدالت ایجاد شود و آن چیزى جز دین نیست. اینجاست که اگر نظریات رشد و رفاه به این عامل توجه کنند وارد مرحله پنجم شده اند.²³

د. اصول رشد و توسعه در اسلام

توسعه در اسلام بر این اساس استوار است که خداوند خالق جهان هستى است و اوست که انسان را در روى زمین جانشین خود قرار داد تا براساس قانون شریعت به عمران و آبادى در آن بپردازد. خداوند شرایط و امکانات لازم را براى رشد و تعالى همه ابعاد وجودى انسان در اختیار او قرار داد تا ضمن آباد کردن دنیاى خود، آخرت را هدف غایى خود قرار دهد و با اختیار و تلاش خود، این راه را بپیماید. و براى اینکه انسان این راه را بهتر و با آسودگى بیشتر طى نماید، انبیاى الهى را مأمور هدایت بشر کرد.

برنامه توسعه در اسلام، از عناصر به هم پیوسته اى تشکیل شده که تأمین کننده زندگى سعادتمندانه بشر است. آنها عبارتند از:

1. عقیده، که همان جهان بینى توحیدى یک مسلمان است.

2. عواطف و احساسات، مقولاتى که در معنى بخشیدن به زندگى و عوامل خوشبختى فردى و اجتماعى مؤثر است.

3. سیاست هاى مالى، هدف از آن مشارکت دادن همه افراد جامعه در کنار دولت و حاکمیت در تعادل و رشد اجتماعى است.

4. قوانین قضایى براى ایجاد امنیت و ثبات اجتماعى.

5. اخلاق که عنصر مهم و تعیین کننده در معادلات اقتصادى و رشد و توسعه اجتماعى محسوب مى شود.²⁴

ویژگى هاى انگاره جامعه شناختى توسعه

باید توجه داشت که در میان انگاره هاى کلان جامعه شناختى، پارادایم کارکردى ـ ساختى به توسعه، به عنوان یک پدیده اجتماعى (در سطح کلان) مى نگرد.

ویژگى هاى بینش جامعه شناختى توسعه عبارتند از:

1. توسعه صرفآ اقتصادى نیست.

2. تغییرى است کیفى و ساختارى.

3. در گستره دولت ـ ملت یا واحد اجتماعى محقق مى شود.

4. نوعى تغییر تاریخى در جامعه است.²⁵

فلسفه حکومت و کارکردهاى آن

فلسفه حکومت

یکى از مباحث اساسى فلسفه حکومت، اهداف حکومت مى باشد. به طور کلى، مى توان گفت: از نظر اسلام هدف غایى خلقت، همان فلسفه وجودى حکومت است. حکومت در حقیقت، زمینه ساز تحقق فلسفه آن مى باشد. آیت اللّه جوادى آملى بیان پرمحتوایى در این باره دارند:

در حکومت دینى، رهبرى و مدیریت جامعه، ابزار و وسیله اى براى دین است. از این رو، هدف آن مستقل از هدف دین نیست، یعنى حکومت ارزش مستقلى ندارد، بلکه ملاک ارزش گذارى اش میزان اثر آن در اجراى اهداف دین است.²⁶

حکومت دینى داراى دو هدف عمده نهایى و میانى است که در طول یکدیگر قرار دارند:

کارکردهاى حکومت

یکى از سؤال هاى اساسى که در فلسفه سیاست مطرح است، این است که هدف از تشکیل حکومت چیست و وظایف آن کدام است.

اندیشمندان سیاسى، کارویژه ها و وظایف متعددى براى دولت بیان کرده اند. در پاسخ به اینکه هدف از تشکیل دولت چیست، مشکل مى توان «هدف هاى دولت را به صورتى بیان کرد که مورد پذیرش همه باشد. ] این امر [بیشتر به درجه تمدن، مرحله رشد سیاسى و سرشت مسائل دوران بستگى دارد. »²⁷

در بیان اندیشمندان هدف هایى همچون «خیر عمومى» یا «خیر نوع بشر»، «حمایت از شهروندان در برابر تجاوز خارجى»، «تحقق عدالت» و «رفاه عمومى» براى دولت بیان شده است. بنابراین، نمى توان به طور مطلق از هدف هاى دولت نام برد.²⁸

از میان پژوهشگران، جان بورگس هدف هاى حکومت را به سه تیپ، تقسیم بندى نموده است. به نظر مى رسد این تقسیم بندى مناسب باشد. وى معتقد است: براى هر دولت سه نوع هدف مى توان در نظر گرفت: هدف اولیه، هدف ثانوى و هدف نهایى؛ هدف اولیه دولت تنظیم حکومت و آزادى است. هدف ثانویه، تکامل اصل ملیت و در نهایت، هدف نهایى را به کمال رساندن بشریت معرفى مى کند.²⁹

به هر حال، نتیجه بحث این است که هر چه این اهداف روشن تر و دقیق تر باشد، ساختار حکومت از قوام بیشترى برخوردار است؛ زیرا بدون داشتن اهداف مشخص ساختار و ویژگى هاى حکومت مبهم خواهد ماند. در نتیجه، ادامه حیات سیاسى حاکمیت با مشکل مواجه خواهد شد.³⁰

در این زمینه اهداف ذیل را مى توان براى حکومت برشمرد:

1. ایجاد نظم و امنیت در جامعه؛

2. هدایت و ایجاد بسته مناسب جهت رشد و تعالى معنوى؛

3. ضمانت اجراى قوانین؛

4. تأمین نیازهاى عمومى جامعه از قبیل دفاع از مرزهاى کشور، بهداشت عمومى، تعلیم و تربیت، رفع فقر و محرومیت از اقشار کم درآمد.³¹

1. هدف نهایى: هدف نهایى حکومت، تعالى یافتن و نورانى شدن انسان است. این هدف که از هدف والاى رسالت و نزول قرآن گرفته شده است، غرض اصلى حکومت دینى اسلام را رقم مى زند. قرآن کتابى است که مردم را از تاریکى به نور هدایت مى کند. بر این اساس، باید حکومت الهى شرایط لازم را براى نورانى کردن جامعه انسانى و رهایى آن از ظلمت ها فراهم کند.

2. هدف میانى: هدف میانى حکومت دینى، اهتمام به اجراى عدالت در جامعه است. خداوند مى فرماید: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (حدید: 25)؛ پیامبران را با معجزه و ادله روشن فرستادیم و با آنان کتاب آسمانى را ]که دربردارنده مجموعه عقاید، اخلاق و قوانین حقوقى و عملى است[ نازل کردیم تا مردم به عدل و داد قیام کنند. و آهن که وسیله سختى است فرو فرستادیم تا به یارى اش طغیان دفع، و حریم عدالت رعایت شود.

اجراى عدالت، که وظیفه و هدف همه پیام آوران و زمام داران دینى است، از زمینه ها و شرایط قطعى هدف نهایى حکومت دینى به شمار مى آید. به گونه اى که بدون رعایت عدالت، هیچ جامعه اى توان نزدیک شدن به نورانیت مطلوب را ندارد؛ زیرا ظلم بدترین ظلمت و تاریک ترین حجاب در راه تکامل روحى است. در قرآن، براى حکومت مطلوب دین به اهداف دیگرى نیز اشاره شده است، مانند اصلاح اختلافات، تفوق و برترى بر ادیان ساختگى و حکومت هاى شرک آلود و کناره گیرى از طاغیان و قدم بر نداشتن در جهت خواست آنها، همه این هدف ها در جهت اهداف ذکر شده، معنا و تحقق مى یابد.³²

کارکردهاى حکومت در نظام سیاسى اسلام

اهداف و کارکردهاى حکومت را، که همان فلسفه وجودى نظام سیاسى اسلام است، مى توان در دو حوزه ارائه کرد. به عبارت دیگر، نظام سیاسى اسلام و تشکیل حکومت، یک هدف اساسى و غایى دارد و چند هدف فرعى و واسطه اى.

هدف اصلى و کارکرد مبنایى حکومت

در نظام سیاسى اسلام، هدف غایى و کارکرد نهایى تشکیل حکومت، زمینه سازى براى رشد و تعالى روحى و تکامل معنوى انسان است. اصولا، هدف از تشکیل جامعه به طور کلى و نظام سیاسى دینى این است که جامعه بستر رشد و تعالى معنوى را براى انسان فراهم کند و او را در رسیدن به کمال مطلوب، که همان تقرّب به سوى خداوند متعال است، فراهم نماید. این قرب یا استکمال وجودى، که یک حرکت وجودى است، براى همه انسان متصور است و در نهایت انسان به «لقاء اللّه» مى رسید. این «لقاء» برحسب مراتب وجودى و کمالى است که هر فرد در طول حیات اجتماعى خود کسب کرده است.

جامعه و حکومت بسترسازى این حرکت وجودى، انسان است. انسان حرکت تکاملى خود را از خدا شروع و به خدا تمام مى کند: (إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا اِلَیْهِ رَاجِعونَ) (بقره: 156).

در مقدّمه قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است: هدف از حکومت، رشد دادن انسان در حرکت به سوى نظام الهى است (وَإِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ)، تا زمینه بروز و شکوفایى استعدادها به منظور تجلّى ابعاد و خداگونگى انسان، فراهم آید.

بنابراین، چنین مى توان گفت: هدف اصلى حکومت، تشکیل جامعه ایده آل اسلامى است. حکومتى که به تعبیر قرآن کریم:

«خداوند به کسانى از شما که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند وعده داده است که همه آنان را در زمین جانشین ]خود [قرار دهد. همان گونه که کسانى را که پیش از آنان بودند جانشین ]خود[ قرار داد و آن دینى را که برایشان پسندیده است، استقرار بخشد و بیم ایشان را به ایمنى مبدل گرداند ]تا [مرا عبادت کنند و چیزى را با من شریک نگردانند و هر کس پس از آن به کفر گراید آنانند که نافرمانند.»³³

خداوند به مؤمنان و کساین که کار شایسته انجام مى دهند وعده داده که چنین حکومتى را نصیب آنان گرداند. حکومتى که در آن رفاه مادى و امنیت وجود دارد و ترس ها و نگرانى ها به امنیت و آسایش تبدیل مى گردد. در عین حال، این گونه امور به عنوان هدف نهایى نمى باشند، بلکه زمینه ساز عبادت خدا و نفى دو گونه شرک هستند. هدف نهایى از تشکیل حکومت این است که انسان ها هر چه بیشتر ـ از نظر کمیت و کیفیت ـ به خدا نزدیک شوند. به عبارت دیگر، هدف اصلى ما عبادة اللّه است. بنابراین، از دیدگاه اسلام هدف از تشکیل حکومت، تنها تأمین اهداف مادى نیست، بلکه علاوه بر اینها باید جامعه به سوى خدا سوق داده شود و شرایطى فراهم گردد تا انسان ها بتوانند در سایه آنها به کمالات معنوى و قرب الهى برسند.³⁴

کارکردها و اهداف فرعى حکومت در اسلام

منظور از اهداف فرعى، همان کارکردهایى است که به عنوان ابزار واسط براى رسیدن به هدف کلان عمل مى کنند. اولین و مهم ترین کارکرد در این حوزه، تحقق عدالت در جامعه یا همان برقرارى عدالت اجتماعى است. مهم ترین وظیفه و کارویژه حکومت، در مقیاس وسیع اجتماعى این است که عدالت را در جامعه محقق نماید. با تحقق عدالت اجتماعى، استعداد رشد و شکوفایى در جامعه فراهم مى شود. در این بستر، هم انسان ها رشد مى یابند و هم در مقیاس وسیع تر جامعه رشد یافته محسوب مى شود.

1. تأمین رفاه اجتماعى

یکى از کارکردهاى مهم در هر حکومتى، تأمین رفاه اجتماعى و برخوردارى افراد جامعه از مواهب مادى ـ معیشتى است. به گونه اى که از حقوق اولیه افراد جامعه، برخوردارى از حداقل مواهب زندگى است. در اندیشه اسلامى لازمه حیات طیبه، برخوردارى از سطح معیشت مناسب شأن هر فرد است. اصولا، یکى از اهداف و وظایف حکومت تأمین نیازهاى مادى است. امیرمؤمنان(ع)، پس از به دست گرفتن حکومت، از ابعاد نظام سیاسى اسلام را روشن مى کند: «ما أصبَحَ بالکوفةِ أحَدٌ و إن أدناهُم منزلةً إلا لِیأکُلَ الْبُرَّ وَ یَجلسُ فِى الظّلِ و یَشرِبُ مِنْ ماءِ الْفُراتِ»؛³⁵  احدى در کوفه نیست ـ هرچند از پایین ترین طبقه مردم باشد ـ

مگر اینکه گندم مى خورد در سایه مى نشیند و از آب فرات مى نوشد.

2. توزیع مجدد ثروت و رفع فقر

یکى دیگر از کارکردهاى مهم دولت اسلامى، رفع فقر و کم کردن فاصله طبقات و اقشار مختلف جامعه به لحاظ سطح برخورددارى است. گرچه مى توان این کارکرد را تحت عنوان کلى «تأمین رفاه» مطرح کرد، ولى از آن جهت به طور مستقل بیان شد که رفع فقر و محرومیت زدایى یکى از اهداف مهم حکومت اسلامى است. دولت اسلامى موظف است به گونه اى برنامه ریزى نماید که سهم برخوردارى افراد کم درآمد جامعه، کمتر از افراد ثروتمند نباشد. از این رو، توضیح اجمالى این هدف مطلوب از منظر اقتصاد اسلامى ضرورى است.

لازم به یادآورى است که تعریف «فقر» در اقتصاد اسلامى با تعریف فقر از نظر اقتصاد سرمایه دارى بر اساس بر نظرات کینز متفاوت است. آنچه که از فقر در اقتصاد امروز مدنظر است: «اکتفا به حداقل درآمدى است که یک خانواده متوسط» براى ادامه حیات لازم دارد، در حالى که فقر در دیدگاه اقتصاد اسلامى بهره مندى از حداقل برخوردارى صرف نیست، بلکه شامل همه مؤلفه هاى یک زندگى سالم (= حیات طیبه) است، مثل: خوراک، پوشاک، مسکن، ازدواج، بهداشت و درمان، تحصیلات، وسیله نقلیه، لوازم منزل، سفرهاى زیارتى، پذیرایى ها، هدایاى خانوادگى، سرمایه و وسایل کار و خدمتکار و... .

بنابراین، مى توان گفت: خط فقر در مکتب اقتصادى اسلامى، میزان رفاهى است که یک زندگى متوسط در هر اجتماعى از آن برخوردار است.³⁶

یکى از اهدافى که امیرمؤمنان على(ع) همواره در طول حکومت عدل خود درصدد رفع آن بود، رفع فقر و نابرابرى افراد جامعه بود. ممکن است افراد جامعه به لحاظ سطح درآمد با هم تفاوت داشته باشند، ولى به لحاظ سطح برخوردارى نباید تفاوت ها چنان فاحش باشد که فاصله زیادى بین افراد جامعه برقرار شود، از این رو، حضرت سعى داشتند یکى از نابسامانى هاى جامعه آن روز را که فقر بود، از طریق بیت المال برطرف نمایند. در این زمینه، حضرت موفق شدند تا حدود زیادى رفاه مردم را فراهم نمایند. آنچنان که در حکومت عدل علوى، همه مردم کوفه از سه شاخصه اصلى رفاه و برخوردارى یعنى مسکن، نان گندم و آب بهداشتى سالم برخوردار بودند. نکته جاب در روایت مزبور این است که حضرت مى فرماید: این رفاه و برخوردارى مختص عده خاصى نیست، بلکه هر کسى که در جامعه اسلامى زندگى مى کند، هرچند به لحاظ طبقه بندى اجتماعى جز اقشار پایین جامعه باشد، حقّ برخوردارى از رفاه اجتماعى را دارد. این ملاک و الگوى بسیار مناسب جامعه دینى در برنامه ریزى توسعه اجتماعى است.

حکومت اسلامى سازوکارهایى دارد که مى تواند از آنها جهت «توزیع مجدد ثروت» استفاده کند تا فقر و نابرابرى در جامعه ریشه کن شود. ابزارهایى مانند: خمس، زکات، انفال (مانند معادن)، صدقات، انواع کفارات و مالیات که مى تواند از این طریق به این هدف رسید.

به طور خلاصه، «یکى از وظایف دولت در هنگام طغیان فقر در جامعه آن است که به صورت حفاظت از مصالح ملى، از راه هاى گوناگون بخشى از درآمد و ثروت طبقات مرفه جامعه را از دست یابى آنان دور ساخته و با روش هاى گوناگون صرف رفاه محرومان آن جامعه کند.»³⁷

3. ارتقاء رشد اخلاقى و معنوى

حکومت به عنوان یک وظیفه، باید زمینه رشد و تعالى اخلاقى، معنوى، فرهنگى و علمى همه احاد جامعه را فراهم نماید. اصولا جامعه اى رشد یافته است که زمینه رشد همه ابعاد وجودى انسان فراهم آید. در قرآن کریم، هدف ارسال رسل آموختن حکمت، تزکیه نفوس، آموزش و تعلیم و تعلم بیان شده است. این آموزه نورانى، خود بیانگر وظایف حکومت اسلامى است که در رأس هرم حاکمیت آن، انبیاى الهى قرار دارند که مسئولیت رشد و توسعه اخلاقى و معنوى جامعه را بر عهده دارند: (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِن کَانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍ.) (جمعه: 2)

تأمین امنیت و ایجاد نظم

عنصر نظم، جامعه را به صورت یک سیستم با اجزاى به هم مرتبط سامان مى دهد و امنیت با جلوگیرى از هرج و مرج و بى نظمى زمینه تجاوز به حقوق دیگران را از بین مى برد، کارکرد حکومت بیشتر به ایجاد فضاى امن و مطمئن متمرکز است تا برقرارى نظم، زیرا مجرى قانونمندى ها و هنجارها مردم و جامعه هستند و حکومت نقش حراست از نظم مورد قبول را بر عهده دارد.

در فلسفه سیاسى امروزین یکى از کاویژه هاى حکومت تأمین امنیت و نظم اجتماعى است.

اصولا در نگاه کلان توسعه اى مبتنى بر آموزه هاى وحیانى نظم و امنیت جایگاه ویژه اى دارد به نوعى که بدون امنیت عدالت تحقق نمى یابد و بدون تحقق عدالت جامعه و انسان ها رشد نمى یابند. به همین جهت قرآن کریم از موضوع افساد فى الارض، و برهم زنندگان نظم عمومى به عنوان محارب یاد مى کند که سزاى سنگینى براى آنها در نظر گرفته است.

کارکردها و وظایف حکومت در نهج البلاغه

امیرالمؤمنین على(ع) پس از پیامبر تنها امامى بود که موفق شد اهداف حکومت اسلامى را در برهه زمانى کوتاه تا حدود بسیار زیادى پیاده نماید. گرچه آن حضرت مدت زیادى حکومت نکرد و از سوى دیگر تیپ هاى مختلف مخالفان بخصوص سهم خواهان و زیاده طلبان در قدرت و ثروت مانع مهمى در برابر حضرت بودند و آن امام به دلیل کمبود نیروى متخصص و نخبه براى به کار گرفتن آنها در مناصب ادارى و عدم همراهى عموم مردم در بعضى مواقع و تنهایى و بى یاورى آن حضرت، باعث شد آنچنان که مطلوب حضرت بود و خود در روز دوم به حاکمیت رسیدنش اعلان کرده بود، برنامه هایش به پیش نرود ولى به هر حال آنچه که مهم است شاکله و ساختار حکومت بود که براساس حق و عدالت پایه ریزى شده بود و در رأس هرم قدرت امام معصوم قرار داشت، و این خود ظرفیتى ایجاد مى کرد که سایر مسائل را حل و مشکل را آسان بنماید.

با عبورى گذرا در نهج البلاغه حضرت در چند موضع موضوعاتى را مطرح کردند که با نگرش فلسفه سیاسى به عنوان کارکرد و اهداف تشکیل حکومت محسوب مى شوند. به طور خلاصه بعضى از موارد را ذکر مى کنیم:

فلسفه تشکیل حکومت

در بحث فلسفه حکومت به این سؤال اساسى جواب داده مى شود که هدف از تشکیل حکومت چیست؟ اصولا فلسفه تشکیل حکومت از منظر امیرالمؤمنین(ع) چیزى جز اقامه حق و دفع باطل نیست. ابن عباس آن حضرت را در منطقه «ذى قار» زمانى که به سوى جنگ جمل مى رفتند در حالى که حضرت کفش خود را وصله مى زد ملاقات مى نماید. امام از وى سؤال مى کند که به نظر شما قیمت این کفش چقدر است ابن عباس در جواب مى گوید: قیمتى ندارد. آن حضرت مى فرماید: ولایت و سرپرستى من بر شما نیز همان طور است و بى ارزش و در نزد من این کفش پاره از آن امارت محبوب تر است، مگر اینکه این حکومت وسیله اى باشد براى اقامه حق و دفع باطل.³⁸  در جایى دیگر امیرالمؤمنین(ع) کارگذارى حکومت را به عنوان «امانت» معرفى مى کند و در خطاب به کارگزارش مى گوید «إِنَّ عَمَلَکَ لَیْسَ لَکَ بِطُعْمَةٍ وَ لَکِنَّهُ فِى عُنُقِکَ أَمَانَةٌ.»³⁹

وظایف و حقوق متقابل مردم و حکومت

در چندین فقره از کلمات امیرالمؤمنین(ع) آن حضرت به مسئله متقابل بودن و طرفینى بودن وظایف و حقوق مردم و حکومت اشاره مى کنند.

در اندیشه حضرت، مردم فقط وظیفه اطاعت و اجراى دستورات حکومت را ندارند، بلکه در مقابل حقوقى هم دارند که مى توانند از حاکمان و صاحبان حکومت مطالبه کنند. همان گونه که متقابلا حاکمیت اسلامى هم وظایفى در مقابل مردم دارد که باید انجام بدهد و هم بر مردم حقوقى دارد که مى تواند مطالبه کند.

در خطبه 207 این مسئله بسیار روشن و مبنایى آمده است و مى فرماید: «أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِى عَلَیْکُمْ حَقّآ بِوِلَایَةِ أَمْرِکُمْ وَ لَکُمْ عَلَىَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذِى لِى عَلَیْکُمْ»؛ خداوند متعال براى من بر شما حقى از آن جهت که والى و حاکم هستم قرار داده است و همان گونه که شما نیز بر من حقوقى دارد.

«وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِى عَلَى الرَّعِیَّةِ وَ حَقُّ الرَّعِیَّةِ عَلَى الْوَالِى»؛ یکى از بزرگ ترین حقوقى که خداوند واجب کرده است حق والى و حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم به صورت متقابل است.

در ادامه حضرت فایده و کارکرد حقوق متقابل حاکمیت و مردم را چنین بیان مى کند: «فَجَعَلَهَا نِظَامآ لِأُلْفَتِهِمْ وَ عِزّآ لِدِینِهِمْ فَلَیْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِیَّةُ إِلَّا بِصَلَاحِ الْوُلَاةِ وَ لَا تَصْلُحُ الْوُلَاةُ إِلَّا بِاسْتِقَامَةِ الرَّعِیَّةِ»؛ متقابل بودن حقوق مردم و حکومت این فایده را دارد که دوستى و محبت بین مردم و حکومت نظام و ساخت مى یابد.

دین آنها پا برجا و عزیز خواهد ماند، و اصولا امر مردم اصلاح نخواهد شد مگر به اصلاح شدن امر والیان و حاکمان و همان طور برعکس.

بنابراین، در این بیان عمیق فلسفه حکومت و هدف اصلى آن رعایت حقوق مردم از یک سو و تأمین حقوق حاکمیت از سوى دیگر معرفى شده است. اما اینکه آن حقوق چیست در بعضى از خطبه ها و کلمات مصادیق آن ذکر شده است.

ـ «أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ لِى عَلَیْکُمْ حَقّآ وَ لَکُمْ عَلَىَّ حَقٌّ»؛ من بر شما حقى دارم و شما نیز من حق دارید.

ـ «أَمَّا حَقُّکُمْ عَلَىَّ»؛ اما حقوق شما بر من عبارتند از:

ـ «فَالنَّصِیحَةُ لَکُمْ»؛ خیرخواهى شما

ـ «وَ تَوْفِیرُ فَیْئِکُمْ عَلَیْکُمْ»؛ غنیمت را به تمام و کمال به شما برسانم.

ـ «وَ تَعْلِیمُکُمْ کَیْلَا تَجْهَلُوا»؛ آموزش و بسترگشایى جهت دانایى تا جاهل نمانید.

ـ «وَ تَأْدِیبُکُمْ کَیْمَا تَعْلَمُوا»؛ تربیت شما.

ـ «وَ أَمَّا حَقِّى عَلَیْکُمْ»؛ اما حقوق من بر شما عبارتند از:

ـ «فَالْوَفَاءُ بِالْبَیْعَةِ»؛ وفاى به عهد و بیعتى که با رهبر خودتان بستید.

ـ «وَ النَّصِیحَةُ فِى الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِیبِ»؛ اخلاص و دوستى و خیرخواهى در پنهان و آشکار.

ـ «وَ الْإِجَابَةُ حِینَ أَدْعُوکُمْ وَ الطَّاعَةُ حِینَ آمُرُکُمْ»؛ هرگاه شما را به سوى امرى خواندم و فراخوان عمومى دادم امر مرا پذیرفته و اطاعت کنید.⁴⁰

در بعضى از خطبه ها و کلمات امیرالمؤمنین وظایف دیگرى را هم براى حاکمان بیان مى کند:

ـ «الإِبْلَاغُ فِى الْمَوْعِظَةِ»؛ رساندن موعظه و پیام (خدا و پیامبر).

ـ «وَ الِاجْتِهَادُ فِى النَّصِیحَةِ»؛ تلاش و کوشش در جهت دوستى و خیرخواهى.

ـ «وَ الْإِحْیَاءُ لِلسُّنَّةِ»؛ احیاء سنت و ارزش هاى دینى.

ـ «وَ إِقَامَةُ الْحُدُودِ عَلَى مُسْتَحِقِّیهَا»؛ اقامه حد بر کسانى که حد واجب الهى هستند.

ـ «وَ إِصْدَارُ السُّهْمَانِ عَلَى أَهْلِهَا»؛ توزیع مناسب سهم و نصیب مردم از بیت المال.

در نامه به مالک موارد دیگر وظایف حکومت را چنین بیان مى کند:

ـ «جِبَایَةَ خَرَاجِهَا»؛ گردآورى خراج (سامان دهى امور مالى و نظام مالى کشور).

ـ «وَ جِهَادَ عَدُوِّهَا»؛ با کسانى که به جنگ و مقاتله با مسلمانان آمده و کشور اسلامى را مورد تعرض قرار مى دهند بجنگند و به طور کلى تأمین امنیت (اجتماعى و سیاسى) براى کشور.

ـ «وَ اسْتِصْلَاحَ أَهْلِهَا»؛ انجام اصطلاحات در امور مردم و اصلاح مواردى که به مرور زمان از مسیر اصلى منحرف شده است.

ـ «وَ عِمَارَةَ بِلَادِهَا»؛ آبادانى و تعمیر سرزمین ها و کشور.

بهترین و مهم ترین ویژگى مردم

مهم ترین ویژگى مردم به عنوان اهالى حکومت این است که در عمل به حق کوشش و تلاش داشته باشند. «إِنَّ أَفْضَلَ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ مَنْ کَانَ الْعَمَلُ بِالْحَقِّ أَحَبَّ إِلَیْهِ» با فضیلت ترین مردم در نزد خداوند کسى است که کار براساس حق (و عدالت) در نزد او محبوب و خوشایند باشد.

بهترین و مهم ترین ویژگى حاکم

به همان مثابه بهترین و با فضیلت ترین حاکم در نظام سیاسى اسلام کسى است که «أَوْسَطُهَا فِى الْحَقِّ وَ أَعَمُّهَا فِى الْعَدْلِ وَ أَجْمَعُهَا لِرِضَى الرَّعِیَّةِ» آن حاکمى که براساس حق میانه روى را پیشه سیاست هاى خود مى کند، و براساس عدالت امور را تنظیم مى کند و رضایت عموم مردم مورد نظر او باشد.

شاخص هاى عدالت و توسعه در اندیشه دینى

تاکنون چنین به نتیجه رسیدیم که با تحقق عدالت به صورت فراگیر و در همه بخش هاى مختلف جامعه (= عدالت اجتماعى) در جامعه توسعه ایجاد مى شود و به عبارت دیگر پیشرفت و توسعه محصول برقرارى عدالت است و جامعه براى اینکه بداند به توسعه لازم رسیده یا نه و به عبارت دیگر، آیا موفق شده است عدالت را پیاده نماید یا نه لازم است معیار و شاخص لازم را داشته باشد تا بتواند قضاوت کند به هدف مطلوب رسیده است یا خیر.

با عنایت به گستردگى و عمق بحث در اینجا رئوس کلى شاخص هاى توسعه اقتصادى را که مى توان از منابع دینى استنباط کرد و مستند نمود را ذکر مى کنیم:

1. میزان توسعه نیروى انسانى

بدین معنا که هر فردى در جامعه با هر تخصص و نقشى که در جامعه ایفا مى کند از عملکرد خود در زندگى فردى و اجتماعى احساس خوشنودى کند و با توجه به استعداد و قابلیتش زمینه بهره گیرى و استفاده از او چنان فراهم باشد که با توجه به ارزش هاى اخلاقى و معنوى مورد قبول احساس آرامش کند.

در رابطه با این شاخص مى توان چند سنجه کمى ذکر کرد:

الف. نرخ باسوادى و تحصیلات عالیه افراد جامعه؛

با توجه به تأکیدات بسیار زیاد اسلام براى علم آموزى و کسب معرفت اهمیت این سنجه روشن مى شود.

ب. میزان ماندگارى متخصصان در کشور؛

با توجه به میزان بالاى فارغ التحصیلان دوره هاى عالى تحصیلى و نیاز کشور به آنها حضور این افراد در جامعه نیاز و ضرورى است.

ج. تعداد حائزین رتبه در المپیادهاى علمى؛

د. نسبت اختراعات و ابداعات ثبت شده در یک سال؛

2. میزان استفاده بهینه از عوامل و منابع تولید

به عنوان نمونه یکى از سنجه هاى کمى بسیار مهم این شاخص میزان خودکفایى کشور در تولید محصولات استراتژیک است. از آنجا که تأمین نیازهاى حیاتى و اساسى جامعه از مهم ترین وظایف مسلمانان و دولت اسلامى است خودکفایى به این معنا که جامعه بتواند نیازمندى هاى خود را در حد بالایى از رفاه تولید کند و به وارد کردن کالا از خارج ناگزیر نباشد، لازم و ضرورى است.

3. میزان هماهنگى سطح مصرف و رفاه جامعه با وضع عمومى اقتصادى؛

4. میزان حساسیت افراد جامعه نسبت به منافع ملى؛

5. میزان توفیق در رفع فقر و ایجاد رفاه نسبى.

یکى از اهداف مهم عدالت اجتماعى رفع فقر و نابرابرى است. هدف از تحقق عدالت اجتماعى در حکومت اسلامى نه تنها رفع فقر به معناى مطلق آن، بلکه رفع فقر نسبى و ایجاد سطح متوسطى از رفاه براى همه افراد جامعه است.⁴¹

با توجه به حاکمیت ارزش هاى اخلاقى و اسلامى بر نظام اجتماعى اسلام مى بایست آن نظام ارزش گذارى در سطح کلان در سطح خرده نظام ها نیز خود را متبلور سازند از این رو، در جمع بندى نهایى مى توان گفت نظامى به لحاظ ارزش هاى اسلامى توسعه یافته و عادلانه است که آن نظام تبلور ارزش هاى دینى باشد به عنوان نمونه چند مورد را ذکر مى کنیم:

1. رفع فقر و بى نیازى همگان: «لَوْ عُدِلَ فى النّاسِ لاسْتَغْنَوا» یا در جاى دیگر مى فرمایند: «إنّ الناسَ یستَغنوُن إذا عُدِلَ بینهُم»؛⁴²  (اگر عدالت اجرا شود مردم بى نیاز خواهند شد. یعنى نتیجه عدالت و برقرارى توسعه رفع فقر و بى نیازى باید باشد.

2. اقامه نماز و توسعه مساجد: طبق نص آیه شریفه از اهداف اساسى حاکمیت ارزش هاى اسلامى اقامه نماز است. (الَّذِینَ إِن مَّکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ) (حج: 41) پس مى توان چنین نتیجه گرفت یکى از شاخص هاى توسعه اسلامى تعداد مساجد و نمازگزاران مساجد و مصلى نماز جمعه شهرها مى باشد.

3. تعداد موارد وقف؛

4. میزان پرداخت زکات و خمس و سایر حقوق مالى: هر چه مردم در این جهت بیشتر پرداخت نمایند یا از راه وقف هم به جامعه خدمت کنند و هم ذخیره آخرت خود کنند نشان دهنده این است که ارزش هاى دینى بیشتر نهادینه شده و آن جامعه توسعه یافته تر است. (آنچه از شاخص هاى جامعه توسعه یافته دینى گفته شد مختصرى است از کلیات و مبانى مهمى که باید در این زمینه کار آکادمى زیادى صورت بگیرد. در این زمینه مناسب است به سه اثر مراجعه شود: 1. شاخص هاى توسعه اقتصادى از دیدگاه اسلام؛ 2. فرهنگ اسلامى و توسعه اقتصادى هر دو از محمد جمال خلیلیان؛ 3. اسلام و توسعه اقتصادى محمد عمر چپرا).

اهداف راهبردى عدالت و توسعه

تاکنون اهداف متوسط توسعه و عدالت را گفتیم که مى توان از آنها با عنوان رفاه بیشتر، بى نیازى و رفع فقر و محرومیت، رشد استعدادها، ایجاد امنیت و غیره را ذکر کرد.

اما عدالت و توسعه در نگاه اسلامى یک هدف راهبردى و بلندمدت دارد که سایر اهداف وسیله و حد واسط رسیدن به آن محسوب مى شوند و آن این است که براى نظام هاى غیراسلامى، رفاه، رشد و توسعه اصالت و موضوعیت دارد در حالى از نظر دین، هدفى مافوق اهداف مادى مدنظر است که زندگى انسان در بعد فردى یا اجتماعى مقدّمه اى براى رسیدن به آن مقصد عالى است و اساسآ آفرینش انسان براى رسیدن به آن هدف متعالى است و آن همان «قرب الى اللّه» است. در دیدگاه اسلامى، تأمین نیازهاى مادى مانند امنیت، بهداشت، اقتصاد و رفع فقر و فساد همه مقدّمه رسیدن به یک جامعه ایده آل است.

راهکارهاى تحقق عدالت و توسعه

برخلاف آنچه بعضى مى پندارند که اسلام براى تحقق عدالت و توسعه راهکار اجرایى و عملیاتى ندارد با تعمق در مبانى دینى مى توان به این نتیجه رسید که دیدگاه اسلام در بعد عدالت و توسعه هم در اهداف راهبردى و هم اهداف متوسط و هم سایر زمینه ها کاملا اجرایى و کاربردى است. به طور کلى دو نوع سازوکار براى تحقق عدالت و توسعه وجود دارد: راهکار قانونى و راهکار اخلاقى.⁴³

ذکر این نکته لازم است که از دیدگاه اسلام چنین نیست که اخلاق از قانون جدا باشد به عبارت بهتر، ایده آل مطلوب حکومت دینى آن است که جامعه با اخلاق و قانون، توأمان اداره شود. جامعه اى که فقط از قوّه قهریه استفاده مى کند جامعه مطلوب و ایده آل نیست. رشد اخلاقى و علمى جامعه باید آن قدر بالا باشد که خود خواهان اجراى قانون باشند. حال در رابطه با اجراى توسعه و عدالت به اجمال مى توان گفت در منابع دینى هر دو سازوکار پیش بینى شده است. راهکارهاى اجرایى همان است که در نظام قضایى و یا نظام اقتصادى اسلام ارائه شده است. همه قوانین حقوقى که پاسداشت از حقوق فرد و جامعه در نظر گرفته شده است براى صیانت از حقوق است، و یا راه هاى شرعى تملک و دارایى، رفع فقر، منع ربا و سایر مؤلفه هاى حیات بخش اقتصاد اسلامى براى تحقق عدالت است.⁴⁴

و همان گونه که در حوزه اخلاق چنانچه قبلا در بحث مبانى گفتیم، از منابع دینى به سهولت قابل استفاده است که بخشى از فهم حق و عدالت به وجدان اخلاقى و فهم انسان ها ارجاع شده است و خداوند متعال مى خواهد که انسان با درک عقلى و فهم وجدانى همان مقدار فهم خود را در جامعه پیاده کنند. (اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى) (مائده: 8)).

نتیجه گیرى

به اعتقاد ما دین براى عرصه حیات اجتماعى بشر همان گونه برنامه دارد که براى حیات فردى بشر برنامه دارد، نگاهى به مبانى و معارف وحیانى از یک سو و تجربه چند صدساله جهان اسلام در دوران طلایى تمدن اسلامى نماد این واقعیت است که اسلام قادر به تأمین نیازهاى بشر و تحقق عدالت و پیشبرد جامعه به سوى تعالى و پیشرفت است. این امر در صورتى به حد کمال و تمام به  تحقق خواهد رسید که دو پیش فرض اساسى رعایت گردد. اول اینکه ساختار نظام سیاسى و حکومت مبتنى بر شرع باشد دوم اینکه در رأس حکومت افراد صالح و عادل باشند. (به عبارت دیگر در یک سلسله مراتب طولى ابتدا حکومت حقّ پیامبر و امام معصوم است و او باید عدالت را تحقق بخشد و در مرحله بعدى و فقدان شخص معصوم وظیفه فقیه جامع الشرایط مى باشد.)

اینچنین حکومتى داراى وظایف و کاویژه هاى مهمى است که مى توان گفت هدف نهایى و غایى این حکومت منطبق است با هدف نهایى خلقت که همان تحقق عبودیت و بندگى است این حکومت مؤظف است وسیله سعادت که همان بندگى است را براى افراد جامعه فراهم نماید، و این امر در صورتى خواهد بود که عدالت همه جانبه و فراگیر (= عدالت اجتماعى) در جامعه محقق شود.

در سایه سار عدالت اجتماعى، مفروض این است که نیازهاى انسان در دایره شبکه روابط اجتماعى برآورده خواهد شد و این نیازها اعم از نیازهاى مادى  معیشتى و نیازهاى روحى و روانى است از این همین روست که مى گوییم عدالت اجتماعى یک مقوله فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى است. بنابراین هدف نهایى دولت اسلامى به سعادت رساندن انسان است و این مهم وقتى حاصل مى شود که عدالت اجتماعى محقق شود و عدالت زمانى محقق مى شود که حکومت به دست صالحان باشد.

• ··· منابع

  ـ نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام.

  ـ العسل، ابراهیم، توسعه در اسلام، ترجمه عباس عرب، مشهد، آستان قدس رضوى، 1378.

  ـ جوادى آملى، عبداللّه، نسبت دین و دنیا، قم، اسراء، 1381.

  ـ حاجى حسینى، حسن، عدالت اجتماعى از دیدگاه امیرالمؤمنین و سه تن از اندیشمندان اجتماعى، پایان نامه کارشناسى ارشد، رشته جامعه شناسى،قم،مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى،1381.

  ـ خلیلیان، محمّدجمال، شاخص هاى توسعه اقتصادى از دیدگاه اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384.

  ـ رجب زاده، احمد، جامعه شناسى توسعه، تهران، سلمان، 1378.

  ـ سید قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه سیدهادى خسروشاهى ومحمدعلى گرامى، تهران،شرکت سهامى انتشار،1352.

  ـ صاحب فصول، مرتضى، شکاف طبقاتى، توزیع مجدد ثروت و رهیافت هاى قرآنى،قم،مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى،1382.

  ـ عالم، عبدالرحمن، بنیادهاى علم سیاست، تهران، نى، 1373.

  ـ قرائتى، محسن، مجموعه درس هایى از قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، چ چهارم، 1366.

  ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، بیروت، دارالاضواء، 1405ق.

  ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، دارالوفاء، 1410ق.

  ـ محمّدعمر، چپرا، اسلام و توسعه اقتصادى، ترجمه محمدتقى نظرپور و اسحاق علوى، قم، مفید، 1383.

  ـ مصباح، محمّدتقى، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1377.

  ـ ـــــ ، نظریه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.

  ـ مطهّرى، مرتضى، بیست گفتار، قم، انتشارات اسلامى، 1361.

  ـ ـــــ ، سیرى در سیره ائمّه(علیهم السلام)، تهران، صدرا، 1367.

  ـ ـــــ ، عدل الهى، قم، انتشارات اسلامى، 1361.

  ـ نبویان، سیدمحمود، ماهیت حق، پایان نامه دکترى، رشته فلسفه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

  ـ نوروزى، محمّدجواد، نظام سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379.

  ---

• پى نوشت ها

  1 کارشناس ارشد جامعه شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره). دریافت: 12/3/88 ـ پذیرش: 27/5/88.

  1- ـ حسن حاجى حسینى، عدالت اجتماعى از دیدگاه امیرالمؤمنین و سه تن از اندیشمندان اجتماعى، ص 163.

  2 ـ مرتضى مطهّرى، بیست گفتار، ص 54.

  3 ـ همان، ص 8.

  4 ـ سید قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه سیدهادى خسروشاهى و محمدعلى گرامى، ص 69.

  5 ـ نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خ 207.

  6 ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 56.

  7 ـ نهج البلاغه، خ 207.

  8 ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 56.

  9 ـ محسن قرائتى، مجموعه درس هایى از قرآن، ص 121.

  10 ـ نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خ 106.

  11 ـ ر.ک: سیدمحمود نبویان، ماهیت حق، فصل سوم.

  12 ـ نهج البلاغه، خ 106.

  13 ـ ر.ک: همان، ص 411 به بعد.

  14 ـ نهج البلاغه، کلام 223.

  15 ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ج 2، ص 21.

  16 ـ همان، ص 114.

  17 ـ همان.

  18 ـ مرتضى مطهّرى، سیرى در سیره ائمّه(علیهم السلام)، ص 265.

  19 ـ حسن حاجى حسینى، عدالت اجتماعى از دیدگاه امیرالمؤمنین(ع)، ص 158.

  20 ـ احمد رجب زاده، جامعه شناسى توسعه، ص 11.

  21 ـ چپرا محمّد عمر، اسلام و توسعه اقتصادى، ترجمه محمدتقى نظرپور و اسحاق علوى، ص 18.

  22 ـ همان، ص 18.

  23 ـ همان، ص 19.

  24 ـ ابراهیم العسل، توسعه در اسلام، ترجمه عباس عرب، ص 76.

  25 ـ احمد رجب زاده، جامعه شناسى توسعه، ص 15.

  26 ـ عبداللّه جوادى آملى، نسبت دین و دنیا، ص 25.

  27 ـ عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، ص 24.

  28 ـ همان، ص 239.

  29 ـ همان، ص 239.

  30 ـ محمّدجواد نوروزى، نظام سیاسى اسلام، ص 103.

  31 ـ همان، ص 103.

  32 ـ عبداللّه جوادى آملى، نسبت دین و دنیا، ص 25 / محمّدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 188.

  33 ـ نور: 55.

  34 ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ص 25.

  35 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 40، ص 227.

  36 ـ مرتضى صاحب فصول، شکاف طبقاتى، توزیع مجدد ثروت و رهیافت هاى قرآنى، ص 39.

  37 ـ همان، ص 193.

  38 ـ نهج البلاغه، خ 33.

  39 ـ همان، ن 5.

  40 ـ همان، خ 34.

  41 ـ ر.ک: محمّدجمال خلیلیان، شاخص هاى توسعه اقتصادى از دیدگاه اسلام، ص 240.

  42 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 542.

  43 ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ج 1، ص 100.

  44 ـ مرتضى صاحب فصول، شکاف طبقاتى، توزیع مجدد ثروت و رهیافت هاى قرآنى، ص 39.