معرفت

بررسى تطبیقى و نقد دیدگاه‏هاى ابن‏میمون و قاضى سعید قمى در تباین تام خالق و مخلوق

مجتبى حیدرى^[1]

چکیده

یکى از مسائل کلیدى در حوزه مباحث خداشناسى این است که آیا میان واجب تعالى و مخلوقات او سنخیت وجود دارد یااینکه خداوند به عنوان خالق هستى با آفریده‏هاى خود تباین تام دارد و هیچ‏گونه سنخیتى با آنها ندارد؟ این مسئله مهم هموارهمورد توجه متألّهان و یکى از دغدغه‏هاى اساسى آنها بوده و هست. در این نوشتار با رویکردى تحلیلى، آراء و اندیشه‏هاى ابنمیمون و قاضى سعید قمى در مورد این مسئله بررسى مى‏گردد و نشان داده مى‏شود که نظریه «تباین تام خالق و مخلوق» ایندو اندیشمند متألّه با اشکالات عدیده‏اى روبه‏روست و نمى‏تواند مورد پذیرش قرار گیرد. هدف اصلى این پژوهش بررسى ونقد نظریه تباین تام خالق و مخلوق در پرتو اندیشه‏هاى دو تن از نمایندگان برجسته این دیدگاه است. شیوه بحث نیز بهصورت تطبیقى است؛ بدین صورت که پس از تبیین دیدگاه‏هاى دو طرف و نقد و ارزیابى آنها مقایسه و تطبیقى میاناندیشه‏هاى آنها صورت گرفته و نقاط اشتراک و افتراقشان بیان شده است.

کلیدواژه‏ها: ابن میمون، قاضى سعید، تباین تام خالق و مخلوق، تشبیه، تنزیه.

مقدّمه

پیش از طرح اصل بحث، بجاست شرح حالمختصرى از ابن میمون و قاضى سعید قمى ارائه شود:

عبیداللّه موسى بن میمون قرطبى (530ـ601ق /1135ـ1204م) فیلسوف، طبیب و متألّه بزرگ یهودى قرون وسطا به شمار مى‏رود. با توجه به کتاب‏هایى که در مورد تاریخ فلسفه غرب نوشته شده، به خوبى مى‏توان اهمیت و جایگاه وى را در تفکر قرون وسطا یافت. دکتر حسین آتاى در مقدّمه کتاب دلاله‏الحائرین ابن میمون بیان مى‏دارد: گرچه ابن میمون از علما و احبار یهود است، ولى چون در محیط فرهنگى و علمى اسلامى پرورش یافته و از محضر دانشمندان مسلمان بهره گرفته است مى‏توان او را در زمره فیلسوفان اسلامى به شمار آورد.² از ابن میمون کتاب‏هاى متعددى بر جاى مانده که مهم‏ترین آنها کتاب دلالة الحائرین (راهنماى گم‏گشتگان) است.

قاضى حکیم میرزا محمّدسعیدبن حکیم مفید قمى (1049ـ1107ق) متولد شهر قم و از علماى شیعى دوره صفوى است. وى در محضر بزرگانى همچون ملّا رجبعلى تبریزى و ملّامحسن فیض کاشانى تلمذ نموده و بیشتر داراى گرایش‏هاى عرفانى بوده است. با توجه به رسمیت یافتن مذهب تشیّع در عصر صفوى، فضاى مناسبى براى اندیشمندان بزرگ شیعى پدید آمد تا بیشتر به احادیث و روایات ائمّه اطهار علیهم‏السلامتوجه نموده و آثار گران‏سنگى را در این زمینه تألیف نمایند. کتاب ارزشمند شرح اصول کافى صدرالمتألّهین شیرازى از مهم‏ترین آنهاست. بر این اساس، قاضى سعید قمى نیز بیشتر آثار خود را به شرح احادیث و روایات معصومان علیهم‏السلام اختصاص داده است. مهم‏ترین آثار وى عبارتند از: شرح توحید الصدوق، شرح الأربعین، الأربعینات و کلید بهشت.

از مهم‏ترین و پایه‏اى‏ترین مباحث خداشناسى، بحث سنخیت یا عدم سنخیت میان واجب تعالى و مخلوقات اوست. در این مسئله نیز همچون سایر مسائل خداشناسى، میان اندیشمندان وحدت نظر وجود ندارد، بلکه هر کس بر اساس دغدغه‏هایى که داشته، موضعى اتخاذ کرده است. کسانى همچون طرف‏داران خداشناسى سلبى و تنزیهى، با دغدغه فرار از افتادن در دام تشبیه، حکم به تباین کامل میان خدا و خلق نموده و هرگونه سنخیتى میان آنها را به شدت نفى کرده‏اند. آنها تا جایى پیش رفته‏اند که حتى مفاهیم مشترک میان خدا و مخلوقات را صرفا به نحو اشتراک لفظى دانسته و هرگونه اشتراک معنایى بین آنها را نفى کرده‏اند. در مقابل این گروه، کسانى همچون اکثر حکیمان الهى، سنخیت میان خدا و مخلوقات را پذیرفته‏اند. در نظر ایشان، اولاً، مفاهیم و صفات به نحو مشترک معنوى بر خدا و مخلوقات حمل مى‏شوند نه به نحو مشترک لفظى؛ یعنى هیچ تغایر معنایى و مفهومى بین صفات و امور قابل اطلاق بر خدا و مخلوقات وجود ندارد. ثانیا، در مورد تباین مصداقى خالق و مخلوق، نظریه «تشکیک» را مطرح کرده‏اند. بر اساس این نظریه، گرچه از لحاظ مصداقى میان خدا و خلق، تباین تام حکمفرما نیست، اما اختلاف به نحو تشکیکى، یعنى اختلاف به شدت و ضعف، تقدم و تأخر و... بین آنها وجود دارد. به هر حال، پذیرش یا عدم پذیرش سنخیت میان خدا و مخلوقات، مسئله‏اى اساسى و زیربنایى در شناخت خداوند به شمار مى‏آید و نوع موضع‏گیرى هر اندیشمندى نسبت به آن، کل نظام خداشناسى وى را تحت تأثیر قرار خواهد داد.

     نوشتار حاضر که به بررسى آراء و اندیشه‏هاى ابن میمون و قاضى سعید قمى در مورد این مسئله اختصاص دارد، در پى یافتن پاسخى براى سؤالات ذیل مى‏باشد:

     ـ آیا ابن میمون و قاضى سعید قمى قایل به سنخیت میان خدا و خلق هستند یا اینکه حکم به تباین کامل آنها مى‏کنند؟

     ـ ادلّه آنها در اثبات نظریه مختارشان چیست و آیا اساسا این ادلّه قابل دفاع هستند یا خیر؟

     ـ موضع این دو اندیشمند در قبال مسئله تشبیه و تنزیه که ارتباط بسیار نزدیک و تنگاتنگى با مسئله سنخیت یا عدم سنخیت دارد چیست؟

     علاوه بر مسائل مزبور، تطبیق دیدگاه‏ها و ارائه نقد و ارزیابى کلّى از نظریه مختار این دو اندیشمند متألّه نیز مورد اهتمام این نوشتار مى‏باشد.

سنخیت یا نفى سنخیت؟

دیدگاه ابن میمون

ابن میمون از جمله متفکرانى است که گرایش شدیدى به تباین تام خدا و خلق دارد. وى در مواضع مختلف از این نظریه دفاع مى‏کند. در واقع، موضع کلى این اندیشمند بزرگ در شناخت بارى‏تعالى بر اصل «تباین خالق و مخلوق» و اینکه «خداوند موجودى بکلى دیگر است» مبتنى است.

     وى هرگونه اضافه و نسبتى میان خدا و مخلوقاتش را رد مى‏کند و دلیل مدعایش را چنین بیان مى‏دارد: «از خواص دو امر مضاف این است که با یکدیگر تکافؤ داشته باشند، حال آنکه خداى تعالى، واجب‏الوجود و مخلوقات او ممکن‏الوجودند. از آنجایى که هیچ‏گونه تکافوئى میان واجب‏الوجود و ممکن‏الوجود نیست، هیچ اضافه و نسبتى هم بین آنها وجود ندارد.»³

او در بیانى دیگر نزدیک به همین مضمون مى‏نویسد:

در حقیقت، به هیچ وجه اضافه و نسبتى بین خداى تعالى و هیچ‏یک از مخلوقات او وجود ندارد؛ زیرا نسبت همواره میان دو شیئى است که تحت نوع واحدى قرار دارند، اما اگر دو چیز تحت جنس واحدى باشند هیچ اضافه و نسبتى بین آنها نیست. لذا گفته نمى‏شود: «این سرخى شدیدتر از این سبزى است یا ضعیف‏تر از آن است و یا مساوى با آن است»، اگرچه هر دوى آنها تحت جنس واحد رنگ، مندرج هستند. همچنین هیچ اضافه و نسبتى میان دو شیئى (خدا و مخلوقات) که تحت دو جنس قرار دارند وجود ندارد.⁴

همان‏گونه که از عبارات مزبور برمى‏اید، ابن میمون نسبت را منحصر مى‏کند به موردى که دو امر تحت نوع واحدى مندرج باشند، ولى وجود نسبت بین دو چیزى که تحت جنس واحد و یا تحت دو جنس باشند امرى نامعقول مى‏داند. از نظر او، واجب تعالى و مخلوقات نه تحت یک نوع قرار دارند و نه تحت یک جنس هستند، بلکه تحت دو جنس‏اند؛ چراکه خداوند واجب‏الوجود و مخلوقات او ممکن‏الوجودند. با توجه به اینکه وجود نسبت میان دو امرى که تحت دو جنس مندرج هستند منتفى است، وجود هرگونه نسبتى بین خدا و مخلوقات نیز منتفى است.

     وى پس از بیان این مطلب که هیچ نسبتى بین خدا و مخلوقات وجود ندارد مى‏نویسد: «بین خدا و مخلوقاتش تباین وجود دارد و این تباین، تباین عظیم در حقیقت وجود است و هیچ تباینى بالاتر و بعیدتر از این تباین نیست.»⁵

ابن میمون بر آن است که میان صفات خدا و صفات مخلوقات نیز تباین تام حکمفرماست. وى در این مورد به صفت «علم» مثال مى‏زند و تباین میان علم حق‏تعالى و علم بشر را همچون تباین میان جوهر آسمان و جوهر زمین مى‏داند.⁶ وى مى‏گوید: «هیچ اشتراکى میان علم ما و علم خداوند نیست، همان‏گونه که هیچ اشتراکى میان ذات ما و ذات او نیست.»⁷ علم ما داراى ویژگى‏هایى همچون متغیر بودن، متکثر بودن و متجدد بودن است و علم حق‏تعالى از همه اینها مبرّا و منزّه است.⁸

تأکید این اندیشمند یهودى بر تباین میان خالق و مخلوق تا بدان‏جاست که مى‏نویسد:

همان‏گونه که شایسته است که کودکان را تربیت کرد و به جمهور مردم اعلان کرد که خداى عزّوجلّ واحد است و شایسته نیست غیر او پرستش شود، همچنین شایسته است براى آنان بیان شود که خداوند جسم نیست، و اصلاً هیچ شباهتى میان او و مخلوقاتش در هیچ چیزى وجود ندارد. وجودش شبیه وجود هیچ‏یک از مخلوقات نمى‏باشد، و حیاتش هم شبیه حیات هیچ‏یک از آنها نیست، و علمش نیز شبیه علم هیچ کدام از آنها نیست.⁹

حاصل سخن آنکه ابن میمون معتقد است: حق‏تعالى موجودى بکلى دیگر است و هیچ‏گونه سنخیتى با مخلوقات خود ندارد، بلکه میان آنها تباین تام وجود دارد. با توجه به اینکه ابن میمون از طرف‏داران سرسخت خداشناسى سلبى و تنزیهى و بلکه از نمایندگان برجسته این دیدگاه است.¹⁰ و از سوى دیگر، در ابتداى همین نوشتار بیان شد که طرف‏داران خداشناسى سلبى با دغدغه فرار از افتادن در دام تشبیه بر تباین تام میان خالق و مخلوق و نفى هرگونه سنخیتى بین آنها تأکید کرده‏اند، علت اصلى گرایش وى به نظریه تباین خالق و مخلوق روشن مى‏شود.

نقد و ارزیابى: تکیه اصلى ابن میمون در اثبات تباین کامل خداوند و مخلوقات و تنزیه محض او بر این است که خداوند، واجب‏الوجود و مخلوقات، ممکن‏الوجودند. او واجب‏الوجود بودن را نوع یا جنس براى خداوند و ممکن‏الوجود بودن را نوع یا جنس براى مخلوقات به حساب آورده است و با توجه به اینکه میان دو امر مندرج تحت دو جنس مختلف یا مندرج تحت دو نوع مختلف هیچ‏گونه تناسب و تشابهى وجود ندارد حکم کرده است که خدا و مخلوقات کاملاً با یکدیگر متباین‏اند.

     در باب اینکه آیا قول به تباین تام خدا و مخلوقات پذیرفتنى است یا خیر، در دو بحث «نقد دیدگاه قاضى سعید در قول به تباین تام» و «نقد و ارزیابى قول به تباین خالق و مخلوق» سخن خواهیم گفت. از این‏رو، در اینجا فقط به بررسى دلیل ابن میمون در قول به تباین تام خدا و مخلوقات مى‏پردازیم. در مورد دلیل او چند نکته قابل ملاحظه است:

ابن میمون براى خداوند ماهیت قایل شده و از این‏رو، واجب‏الوجود بودن را جنس یا نوع براى حق‏تعالى به حساب آورده است. حال آنکه ـ همان‏گونه که حکیمان الهى در جاى خود تبیین کرده‏اند ـ خداوند فاقد ماهیت است. البته ماهیت در دو معنا به کار مى‏رود:

1. «ما یقال فى جواب ما هو» که آن را ماهیت بالمعنى الأخصّ مى‏گویند.

     2. «ما یقال به الشى‏ء هوهو» که آن را ماهیت بالمعنى الأعمّ مى‏گویند.¹¹

اگرچه خداوند ـ همان‏گونه که حکیمان الهى بیان کرده‏اند ـ داراى ماهیت به معناى نخست آن، یعنى آنچه که در جواب از چیستى شى‏ء مى‏آید نیست، اما ماهیت به معناى دوم آن را دارد؛ یعنى آنچه که هویت شى‏ء بدان است. منتها ماهیت واجب‏تعالى همان وجود خاصش مى‏باشد نه امرى زاید بر آن و به تعبیر مشهور فلسفى «الواجب تعالى ماهیته إنّیته.»¹²

مراد ابن میمون از ماهیت داشتن خداوند در مسئله مورد بحث، ماهیت به معناى نخست آن است و این امر به خوبى از مثال او در مورد دو رنگ سرخ و سبز برمى‏آید. با توجه به این امر که معناى ماهیت در مورد خداوند منتفى است، جنس یا نوع داشتن او نیز منتفى مى‏گردد. از این‏رو، اصل برهان او بر تباین تام نیز مخدوش است. البته باید توجه داشت که از لحاظ منطقى با ابطال دلیل، مدّعا و نتیجه باطل نمى‏شود. بنابراین، مطلبى که در بالا بیان شد، اگرچه اصل دلیل ابن میمون را مخدوش مى‏سازد، اما مدّعاى وى، یعنى قول به تباین تام را باطل نمى‏کند.

     صرف‏نظر از مناقشه مزبور باید گفت: درست است که تمایز اصلى خداوند و مخلوقات این است که خداوند از وجوب ذاتى و ممکنات از امکان ذاتى برخوردارند، ولى این امر به هیچ وجه مستلزم تباین تام خدا و مخلوقات و تنزیه محض حق تعالى نیست، بلکه حاکى از آن است که امور و صفاتى که بر خداوند اطلاق مى‏شوند از ویژگى‏هاى وجوب ذاتى برخوردارند و از این‏رو، فاقد هرگونه نقصان و محدودیتى هستند؛ اما امور و صفاتى که بر مخلوقات اطلاق مى‏شوند از ویژگى امکان ذاتى برخوردارند و از این‏رو، آمیخته با نقصان و محدودیت هستند. به بیان حکیمان، همه فلاکت و بدبختى مخلوقات از ممکن بودن آنها نشأت مى‏گیرد.

     براى مثال، متغیر بودن، متکثر بودن و متجدد بودن علم مخلوقات ریشه در امکان ذاتى آنها دارد، اما علم خداوند از این ویژگى‏ها مبرّاست. این امر ریشه در وجوب ذاتى خداوند دارد. به هر حال، امور و صفات موجود در خداوندر گرچه از نقص‏ها و محدودیت‏هاى امور و صفات موجود در مخلوقات مبرّا هستند، ولى با آنها تباین تام ندارند، بلکه امور و صفات موجود در خداوند نیز از سنخ امور و صفات مخلوقات هستند با این تفاوت مهم که در ممکنات آمیخته با نقص و محدودیت‏اند، اما در خداوند از هرگونه نقص و محدودیتى به دور هستند. بنابراین، اینکه ابن میمون با استناد به فقدان ویژگى‏هاى صفات مخلوقات در صفات خداوند حکم به تباین کامل آنها نموده است، سخن صحیحى نمى‏باشد.

دیدگاه قاضى سعید

قاضى سعید از جمله اندیشمندان مسلمانى است که معتقد به تباین کامل خالق و مخلوق و نفى سنخیت بین آنهاست. روند بحث در این قسمت از نوشتار به این ترتیب است که نخست ادلّه قاضى سعید در اثبات تباین خالق و مخلوق ذکر مى‏شود و آن‏گاه مراد وى از مباینت و نیز دغدغه و انگیزه او در این مورد بیان خواهد شد و در نهایت، دیدگاه وى مورد ارزیابى و داورى قرار خواهد گرفت.

قاضى سعید در مواضع مختلف آثار خود به اثبات این اصل پرداخته است. عمده دلایلى که وى بر مدعاى خود اقامه کرده، در پرتو آیات قرآن کریم و احادیث و روایات معصومان علیهم‏السلام صورت گرفته است. صرف‏نظر از صحت و سقم این امر که آیا وى تحت تأثیر متون مقدس دینى قایل به تباین خالق و مخلوق شده است یا خیر، به بررسى دلایل او در این زمینه مى‏پردازیم:

     دلیل نخست قاضى سعید ناظر به تباین میان خداوند و مخلوقات در مقام ذات است و در قالب یک قیاس استثنایى رفع تالى به صورت زیر قابل نمایش است: «اگر خداوند با مخلوقات خود در ذات اشتراک و سنخیتى داشته باشد، با توجه به اینکه آنچه در خلق یافت مى‏شود امرى مخلوق است، باید حکم به مخلوق بودن خداوند کرد؛ اما تالى باطل است پس مقدم نیز باطل است.¹³

وى تلازم میان مقدم و تالى را بدین صورت اثبات مى‏کند که هر آنچه در خلق یافت مى‏شود، در زمره مخلوقات است. بنابراین، اگر آن امور در خداوند نیز یافت شود مستلزم مخلوق بودن خداوند خواهد بود و این امرى محال و ممتنع است. بطلان تالى، یعنى مخلوق بودن خداوند نیز امرى واضح و روشن است.

     اشکال اساسى وارد بر این برهان این است که قاضى سعید روشن نکرده است که چگونه لازمه یافت شدن امور موجود در مخلوقات براى خداوند، مخلوق بودن اوست. به بیان دیگر، سخن او در اثبات تلازم میان مقدم و تالى یک ادعاى صرف است و نمى‏تواند سخنى متین و استوار باشد.

     دلیل دوم وى مشیر به تباین خالق و مخلوق در مرتبه صفات است و در قالب یک قیاس استثنایى رفع تالى بدین صورت است:

اگر خداوند در صفات خود با مخلوقات اشتراک و سنخیت داشته باشد، با توجه به اینکه بر اساس برهان، اشتراک در عارض مستلزم اشتراک در ذات است، لازم مى‏آید بارى‏تعالى در ذات خود با مخلوقات مشترک باشد. اما تالى باطل است؛ زیرا مستلزم مخلوق بودن خداوند است. پس مقدم نیز که اشتراک و سنخیت خداوند در صفات خود با مخلوقات است، باطل است.¹⁴

دلیل سوم وى ناظر به تباین و عدم سنخیت خداوند و مخلوقات در مرتبه فعل است. وى نخست به بیان مقدّمه‏اى مى‏پردازد و آن‏گاه استدلال خود را در قالب یک قیاس استثنایى رفع تالى ذکر مى‏کند. مقدّمه او این است: هر فاعلى تنها بر اساس خصوصیتش نسبت به مفعولش کار انجام مى‏دهد، وگرنه ترجیح بلامرجح ـ که امرى محال است ـ پیش خواهد آمد. اما استدلال او:

اگر چیزى در فعلش با خداوند مماثل باشد، آن خصوصیت از آنِ آن چیز خواهد بود که در این صورت، اشتراک بین خداوند و مخلوقات لازم مى‏آید. و این امر مستلزم اشتراک آنها در ذات است و لازمه این امر، ترکیب در ذات بارى‏تعالى است حال آنکه هرگونه ترکیبى از ذات خداوند به دور است.¹⁵

با سه دلیلى که تا اینجا بیان شد روشن مى‏شود که قاضى سعید قایل به تباین کامل خدا و خلق در سه مرتبه ذات، صفات و افعال است. او سه دلیل بالا را با الهام از بخشى از حدیث اول باب دوم که مى‏فرماید: «... الّذى بان من الخلق فلاشى‏ء کمثله» اقامه کرده است.

     دلیل چهارم قاضى سعید، حدیثى از امام رضا علیه‏السلام است: «فکل ما فى الخلق لایوجد فى خالقه و کلّ ما یمکن فیه یمتنع من صانعه.» وى این حدیث را بیانگر وجوب تباین خالق و مخلوق مى‏داند و با الهام از آن مى‏نویسد: «فاعل هر چیزى باید مباین با آنچه از او افاضه مى‏شود باشد.»¹⁶

دلیل پنجم وى مبتنى بر این اصل است: «هر آنچه اطلاق آن بر ممکنات جایز است قابل اطلاق بر خداوند نمى‏باشد.» این دلیل در قالب یک قیاس استثنایى رفع تالى قابل نمایش است: «اگر آنچه بر ممکنات قابل اطلاق است بر خداوند نیز قابل اطلاق باشد، لازم مى‏آید تشریک غیر با او و تشبیه غیر به او؛ اما تالى باطل است؛ زیرا با توحید خالص و وحدت حقیقیه خداوند منافات دارد.»¹⁷ پس مقدم نیز باطل است؛ یعنى جایز نیست امورى که بر ممکنات اطلاق مى‏شوند بر خداوند نیز اطلاق شود.

     دلیل ششم وى حدیث «... و مباینته إیاهم مفارقته إنّیتهم» است. وى مى‏گوید: «... معناى این حدیث بیانگر این است که نیت خداوند سبحان از خلق خود تنها به این است که وجودى که بر مخلوقات صادق است بر خداوند صدق نمى‏کند و خداوند از راه یافتن و شرکت وجود مخلوقات به او به هر وجهى منزّه و مبرّاست.» او در ادامه، سخنى از امام على علیه‏السلام و نیز عبارتى از فارابى را به عنوان مؤید نظر خود ذکر مى‏کند:

     امام على علیه‏السلام در نهج‏البلاغه مى‏فرماید: «مع کلّ شى‏ء لا بمقارنة و غیر کلّ شى‏ء لابمزایلة.»¹⁸

معلم دوم [فارابى]نیز مى‏گوید: «وجود خداى سبحان از وجودات سایر اشیا خارج است.»¹⁹

دلیل هفتم قاضى سعید با استناد به آیه شریفه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شورى: 11) اقامه شده است. این استدلال در قالب یک قیاس استثنایى رفع تالى چنین است: «اگر صفاتى که داراى مفهوم مشترک بین خالق و مخلوق هستند بر خداوند صادق باشند، مخلوقات نیز با او شریک و سهیم خواهند بود و در آن مفهوم با او مماثلت و مشابهت خواهند داشت.»²⁰ اما تالى به حکم آیه شریفه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» باطل است؛ پس مقدم نیز که اشتراک مفهومى صفات خدا و مخلوقات است باطل مى‏باشد.

     این استدلال ناظر به تباین مفهومى صفات خدا و مخلوقات است.

     دلیل هشتم وى، حدیث «... مباین لجمیع ما أحدث فى الصّفات» است. قاضى سعید «ال» در «الصّفات» را افاده‏کننده استغراق و عموم مى‏داند و عبارت را ناظر بر تباین خداوند با مخلوقاتش در همه صفات. وى مى‏گوید: بر این اساس، وجود خداوند مباین سایر وجودات و علم او مباین سایر علوم است و همچنین است در مورد همه صفات.» نیز مى‏نویسد:

مباینت حقیقى در صفت این است که یک معناى عام بر دو وصف ـ یعنى وصف خالق و وصف مخلوق ـ صادق نباشد، آن‏گونه که علماى زور در مورد وجود و علم و سایر صفات مى‏گویند، وگرنه مباینت تام تحقق پیدا نخواهد کرد؛ زیرا اگر در مباینت وجودى کافى باشد که وجود خاص خداوند مباین سایر وجودات باشد، آن مباینت مختص خداى تعالى نخواهد بود؛ چراکه وجود خاص زید نیز مباین وجود خاص عمرو است و همچنین است در مورد علم و دیگر صفات.²¹

همان‏گونه که مشاهده مى‏شود، قاضى سعید به تباین مصداقى خدا و مخلوقات قناعت نکرده، بلکه دایره شمول تباین را به مقام مفهوم نیز کشانده و قایل به تباین مفهومى صفات خدا و مخلوقات شده است. این امر، گواه بر گرایش شدید او به تباین تام خالق و مخلوق است.

دلیل نهم وى این است: «اگر امورى که در مورد مخلوقات صادق است در واجب‏تعالى نیز یافت شود، در این صورت، خداوند و مخلوقاتش در مصداق آن مفهوم بودن مشترک خواهند بود و با توجه به اینکه مابه‏الاشتراک مستدعى مابه‏الامتیاز است، ترکیب در ذات بارى‏تعالى لازم مى‏آید.»²² حال آنکه هرگونه ترکیبى از ساحت مقدس حق‏تعالى به دور است. پس هیچ‏یک از امورى که در مخلوقات هست، در خداوند وجود ندارد.

     دلیل دهم قاضى سعید این است: هر آنچه که در مخلوقات ممکن است، طبیعتش ممکن است؛ زیرا گفته مى‏شود آن امور براى خلق ممکن است. حال آنکه در مورد واجب‏تعالى محال است چیزى ذاتا ممکن باشد.²³ در این استدلال، قاضى سعید با استناد به ویژگى وجوب ذاتى خداوند، امور موجود در ممکنات را از او نفى کرده است.

     دلیل یازدهم وى این است که هر آنچه براى خلق ممکن است، حصولش نیازمند علت است؛ زیرا ممکن به ناچار نیازمند علت است. پس اگر آن شى‏ء براى واجب‏تعالى نیز ثابت شود ناگزیر علتش باید خود خداوند باشد و لازمه این امر اجتماع فاعل و قابل در واجب‏تعالى است که امرى محال و ممتنع است.²⁴

آنچه بیان شد، دلایل قاضى سعید بر تباین تام خدا و خلق بود. حال باید دید مراد او از تباین چیست و چه تصورى از آن دارد؟

قاضى سعید معتقد است: مباینت حق تعالى با اشیا بدین معنا نیست که خداوند در حد و مرتبه‏اى است و اشیا در حدود خود از او جدا و خالى هستند؛ زیرا این امر مستلزم تحدید حق‏تعالى است بلکهبدین معناست که خداوند برخلاف ذوات اشیا و وجودات و صفات آنهاست.²⁵ وى همچنین بر آن است که مباینت خداى سبحان به مسافت و حدود حسى و نیز به مراتب و درجات عقلى نیست؛ زیرا همه اینها مستلزم تحدید خداوند است، بلکه مباینت خداوند با خلقش به نفس ذات قیومش و به صفات حسناى الهى‏اش مى‏باشد؛ بدین معنا که هیچ چیز در چیزى شبیه او نیست و او نیز در چیزى شبیه هیچ چیزى نیست.²⁶

قاضى سعید در قول به تباین تام خالق و مخلوق تا آنجا پیش مى‏رود که تباین را به وجود آنها نیز سرایت مى‏دهد: «وجود و شیئیت خداوند مباین با وجود و شیئیت سایر اشیاست و این دو تنها به حسب اسم و لفظ قابل اطلاق بر خداوند هستند.»²⁷ او در جایى دیگر مى‏نویسد: «خداوند موجود است نه مانند موجودات، و شى‏ء است نه مانند اشیا.»²⁸

به هرحال، قاضى سعید دامنه تباین را به دو مقام مفهوم و مصداق گسترش مى‏دهد و منظورش از تباین، نفى تشبیه خداوند به مخلوقات مى‏باشد و اینکه خداوند موجودى بکلى دیگر است.

     حاصل سخن آنکه قاضى سعید براى فرار از افتادن در دام تشبیه و با دغدغه تنزیه محض حق‏تعالى حکم به تباین کامل میان خدا و مخلوقات در سه مقام ذات، صفات و افعال نموده است. در نظر او، نه تنها میان خدا و خلق تباین مصداقى وجود دارد، بلکه تباین مفهومى نیز میان آنها حکمفرماست و اصلاً در نگاه او معناى تباین حقیقى نیز همین است.

نقد دیدگاه قاضى سعید: مهم‏ترین دغدغه قاضى سعید در قول به تباین خالق و مخلوق، پرهیز از تشبیه خداوند به مخلوقات است و طبیعتا این امر، سبب گرایش شدید او به تنزیه محض خداوند شده است. این مسئله در بیشتر آراء وى در مورد شناخت خداوند مشهود و نمایان است. گرایش به نفى اتصاف ذات خداوند به صفات و به کارگیرى زبان سلبى صرف در شناخت حق‏تعالى از طرف او، گواه بر این مدعاست.

اما باید گفت: وى نتوانسته به این نظریه خود پایبند بماند و در برخى از مواضع از این دیدگاه عدول کرده است. حتى وى در موضعى، طریقه اهل‏بیت علیهم‏السلام را طریقه بین تشبیه و تنزیه دانسته است.²⁹ بر این اساس، اگر قول به تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه پذیرفته شود، حکم به تباین کامل میان خالق و مخلوق نیز امرى مردود و غیرقابل قبول خواهد بود. البته بر طبق این قول، تباین میان خدا و مخلوقات به طور مطلق منتفى نمى‏شود، بلکه تباین در برخى مراتبْ پذیرفته، و در برخى مراتب رد مى‏شود. مثلاً، میان ذات غیب‏الغیوبى خداوند و مخلوقات هیچ‏گونه سنخیت و اشتراکى نیست، بلکه میان آنها تباین کامل حکمفرماست. اما میان صفات خداوند و صفات مخلوقات تباین کامل وجود ندارد، بلکه همان‏گونه که طرف‏داران نظریه تشکیک گفته‏اند، صفات نیز همچون وجود، امورى تشکیکى و داراى مراتب مختلف هستند؛ یعنى همان‏گونه که وجود، حقیقت واحدى است که داراى مراتب مختلفى است و اختلاف میان این مراتب به نحو تشکیکى است؛ یعنى هر مرتبه‏اى از مرتبه مادون خود شدیدتر و متقدم‏تر است، هر صفتى نیز حقیقت واحدى است که داراى مراتب مختلف است و مرتبه بالاتر نسبت به مرتبه پایین‏تر خود شدیدتر و متقدم‏تر است. بر این اساس، حقیقت صفات خداوند و مخلوقات یکى است؛ یعنى آنها با یکدیگر هم‏سنخ‏اند با این تفاوت که صفات مخلوقات به دلیل برخوردارى از امکان ذاتى و ویژگى‏ها و لوازم امکانى با نقصان و کاستى آمیخته شده‏اند، اما صفات واجب‏تعالى به دلیل برخوردارى از ویژگى‏ها و لوازم وجوب ذاتى و برى بودن از ویژگى‏ها و لوازم امکانى، کمال صرف‏اند و مبرّاى از هرگونه کاستى و نقصان.

در اینجا در راستاى تأیید مطالب فوق، به سخنى از امام خمینى قدس‏سره در کتاب مصباح الهدایه استناد مى‏کنیم:

حقیقت غیبیه هیچ ارتباطى با خلق ندارد و حقیقتش با حقیقت آنها متباین است و اصلاً هیچ اشتراک و سنخیتى بین این حقیقت غیبیه و مخلوقات نیست. لذا اگر در لابه‏لاى کلمات اولیاى کامل نفى ارتباط میان خالق و مخلوقات شده، و حکم به عدم اشتراک میان آنها و اینکه آنها ذاتا با هم متباین‏اند شده است، مرادشان عدم ارتباط و تباین ذاتى میان حقیقت غیبیه و خلق است و اگر از طرف عارفان اهل کشف، حکم به اشتراک و ارتباط میان آنها شود و هرگونه تغایر و غیریتى مرتفع شود، منظورشان مرتبه احدیت غیبى نمى‏باشد.³⁰

دومین اشکال وارد بر قاضى سعید این است که گرچه او در بیشتر مواضع بر تباین تام خالق و مخلوق تأکید دارد. اما در کتاب کلید بهشت در اثبات قاعده «الواحد» سخن از سنخیت و تناسب بین علت و معلول به میان مى‏آورد و تباین و عدم سنخیت میان علت و معلول را مستلزم ترجیح بلامرجّح که امرى محال است ـ دانسته است:

مراد ما از مناسبت ذاتیه میان علت و معلول آن نیست که مى‏باید معلول از نوع یا از جنس علت باشد، بلکه مراد ما این است که هر علتى که هست، قطع‏نظر از امور خارجه کرده، مى‏باید بالذات مقتضى معلول خود باشد نه غیر آن، که اگر بالذات مقتضى آن نباشد پس بالضروره علت آن معلول نخواهد بود؛ چه محال است که یک امر مقتضى امر دیگرى نباشد و مع ذلک علت آن باشد. بنابراین، صدور آن امر از او نه غیر او ترجیح بلامرجّح خواهد بود.³¹

به هر حال، پذیرفتن سنخیت میان علت و معلول به هیچ وجه با قول به تباین کامل علت و معلول سازگار نیست. بنابراین، باید گفت: در آراء قاضى سعید در این باب نوعى تهافت و ناسازگارى وجود دارد.

     نکته مبهمى که در اغلب دلایل قاضى سعید وجود دارد این است که وى مشخص نکرده چگونه وجود امور مشترک بین خدا و خلق مستلزم راه‏یابى امکان و لوازم امکانى به حق‏تعالى است؟ بلکه صرفا آن را در قالب یک ادعا مطرح کرده است. اما باید گفت: هیچ ایرادى ندارد که امورى بین خداوند و مخلوقات مشترک باشند و در عین حال، این امور در مخلوقات از ویژگى امکان ذاتى و لوازم امکانى برخوردار باشند؛ ولى در واجب‏تعالى از ویژگى وجوب ذاتى برخوردار بوده و فاقد هرگونه لوازم امکانى باشند.

     از جمله لوازم و پیامدهاى قول به تباین کامل خالق و مخلوق و نفى سنخیت میان آنها، انکار معرفت عقلانى نسبت به حق‏تعالى است. البته قاضى سعید هیچ ابایى از پذیرفتن این لازمه ندارد. وى نه تنها منکر علم حصولى به خداوند است، بلکه علم حضورى نسبت به او را نیز رد مى‏کند.³² توضیح مطلب اینکه چه در علم حصولى و چه در علم حضورى، باید نوعى تناسب و سنخیت میان عالم و معلوم وجود داشته باشد تا معلوم براى عالم قابل ادراک باشد؛ و چون در نظر قاضى سعید بین خدا و مخلوقات هیچ‏گونه تناسب و سنخیتى وجود ندارد، بلکه خداوند موجودى بکلى دیگر است، شناخت حصولى و حضورى واجب‏تعالى غیرممکن است.

     همان‏گونه که در دلیل ششم قاضى سعید بر تباین خالق و مخلوق بیان شد، او با استناد به سخنى از امام على علیه‏السلام و کلامى از فارابى، وجودى را که بر مخلوقات اطلاق مى‏شود بر خداوند صادق نمى‏داند. البته او در مورد سایر امور نیز همین اعتقاد را دارد. در اینجا مى‏توان بر او اشکال کرد که وجود و عدم نقیض یکدیگرندر و بر اساس اصل بدیهى «النقیضان لا یجتمعان ولا یرتفعان»، دو امر نقیض نمى‏توانند از چیزى مرتفع شوند. حال اگر وجود از خداوند نفى شود لازم مى‏آید که عدم بر او صادق باشد و این چیزى جز نفى مبدأ عالم هستى نمى‏باشد. البته این اشکال را مى‏توان بدین صورت پاسخ داد که قاضى سعید هرگز منکر وجود خدا نیست؛ زیرا او معتقد است که خداوند به حقیقت موجودیت موجود است، اما نه مانند سایر موجودات.³³ به بیان دیگر، او موجود بودن خداوند را قبول دارد ولى آن را ـ نه در مصداق و نه در مفهوم ـ مسانخ با سایر موجودات نمى‏داند. همان‏گونه که پیش‏تر نیز بیان شد، مراد قاضى سعید از نفى سنخیت میان خدا و خلق این است که خداوند از نوع و جنس مخلوقات نیست؛ یعنى بین آنها، هم در مقام مفهوم و هم در مقام مصداق تباین تام وجود دارد. اما باید گفت: تباین کامل خدا و مخلوقات در مقام مفهوم و مصداق غیرقابل قبول است. در مورد مردود بودن تباین کامل خالق و مخلوق در مقام مصداق، در نقد شماره یک سخن گفتیم، ضمن اینکه در انتهاى این نوشتار نیز به رد آن خواهیم پرداخت. ولى در مورد تباین مفهومى وجود خدا با وجود سایر مخلوقات نیز باید گفت: این امر، به علت داشتن دو محذوریت خطرناک، باطل است:

     1. یا لازم مى‏آید که وجود خداوند مصداق نقیض وجود سایر موجودات، یعنى مصداق عدم، واقع شود: تعالى اللّه عن ذلک علوّا کبیرا.

     2. یا لازم مى‏آید عجز عقل از شناخت خداوند و قول به تعطیل.

     لازمه نخست در صورتى است که ادعا شود ما معناى مقابل وجود ممکنات را در مورد وجود خدا فهم مى‏کنیم، ولى لازمه دوم در صورتى است که ادعا شود ما هیچ معنایى از وجود خداوند نمى‏فهمیم.

     بطلان حالت نخست واضح و روشن است؛ زیرا مصداق عدم واقع شدن خداوند به معناى نفى مبدأ جهان هستى است و پرواضح است که قاضى سعید به عنوان یک عارف شیعى هرگز به این محذوریت تن نمى‏دهد. اما باید گفت او ناخواسته به این محذوریت گرفتار شده است و از این‏رو، اشکالى که در بالا بیان شد (اشکال پنجم) بر او وارد است. در مورد حالت دوم باید گفت که قاضى سعید هیچ ابایى از پذیرفتن محذوریت عجز عقل از شناخت خداوند ندارد و همان‏گونه که پیش‏تر بیان شد، او هرگونه علم حصولى و حضورى بشر نسبت به حق‏تعالى را نفى مى‏کند.

تشبیه یا تنزیه؟

دیدگاه ابن میمون

ابن میمون با تکیه بر تباین خالق و مخلوق و نفى نسبت میان آنها، به نفى شبه از خداوند مى‏پردازد. او معتقد است: شبهیت عبارت است از نسبت بین دو شى‏ء و از این‏رو، دو شیئى که هیچ‏گونه نسبتى میان آنها نباشد هیچ شبهیتى نیز بین آنها متصور نخواهد بود و بعکس، هرگاه بین دو شى‏ء شبهیتى نباشد هیچ نسبتى هم بین آنها نخواهد بود؛ مثلاً، گفته نمى‏شود: «این حرارت شبیه این رنگ است.» وى این مسئله را امرى واضح و بیّن مى‏داند و مى‏نویسد: «اگر وجود نسبت بین ما و بین خداى تعالى منتفى شود لازم مى‏آید که شبهیت نیز از او مرتفع گردد.»³⁴ ابن میمون در نفى شبه و مثل از خداوند، سه دلیل نقلى از تورات ذکر مى‏کند که عبارتند از: 1. پس مرا به که تشبیه مى‏کنید تا با وى مساوى باشم؟» [اشعیاء: 40:25]؛ 2. پس خدا را به که تشبیه مى‏کنید و کدام شبه را با او برابر مى‏توانید کرد؟» [اشعیاء: 40:18]؛ 3. «اى یهوه (خدا)، مثل تو کسى نیست.» [ارمیا: 10:6³⁵] دو دلیل نخست در قالب استفهام انکارى بیان شده و دلیل سوم در قالب یک قضیه حملیه سالبه و به صورت اقرار از زبان بندگان بیان شده است. باید گفت: ابن میمون میان شبه و مثل تفاوتى قایل نیست؛ زیرا او سه دلیل نقلى بالا را براى نفى شبه از خداوند اقامه کرده است و چون دلیل سوم به وضوح بیانگر نفى مثل از خداوند نیز مى‏باشد، مى‏توان گفت وى شبه و مثل را یکى مى‏داند. ابن میمون در موضعى از کتاب دلاله‏الحائرین با استناد به نفى تناسب و تشابه، حکم به انکار صفات ذاتى خداوند کرده است. عین عبارت او چنین است:

نسبت و شباهت بین دو چیزى است که تحت نوع واحدى مندرج باشند و آن دو چیز در کوچکى و بزرگى یا در شدت و ضعف با هم اختلاف داشته باشند. از آنجایى که خدا و مخلوقاتش تحت نوع واحدى مندرج نیستند ـ یعنى ماهیت یکسانى ندارند؛ چراکه خدا واجب‏الوجود است و مخلوقاتش ممکن‏الوجودند ـ بنابراین، هیچ تناسب و تشابهى میان او و مخلوقاتش نیست. نتیجه اینکه باید از وصف کردن خداوند به اوصاف ذاتى اجتناب کرد؛ زیرا نسبت دادن این اوصاف به خداوند به تشبیه او منجر مى‏شود.³⁶

دیدگاه قاضى سعید

همان‏گونه که در بحث تباین خالق و مخلوق بیان شد، قاضى سعید از جمله اندیشمندانى است که به تباین تام خداوند و مخلوقات معتقد است. از مهم‏ترین لوازم و پیامدهاى این نظریه، تنزیه محض خداوند و نفى هرگونه تشابهى میان او و خلق است؛ زیرا بر اساس این نظریه، هیچ‏گونه اشتراک و سنخیتى میان خداوند و خلق وجود ندارد و از این‏رو، هر امرى که بر مخلوقات قابل اطلاق باشد در مورد خداوند محال و ممتنع است و نمى‏توان آن را بر خداوند حمل کرد، مگر تنها به حسب اشتراک در اسم و لفظ. بر این اساس، قاضى سعید در راستاى قول به تباین کامل خدا و خلق، به نفى وجود هرگونه شبه و مثلى براى حق‏تعالى مى‏پردازد. البته او برخلاف ابن میمون بین شبه و مثل تفاوت قایل است: «مثل، مشارکت در نوع است مطلقا، اما شبه، مماثل خاص است.»³⁷ از این‏رو، به طور جداگانه به اقامه دلایلى بر نفى مثل و شبه از حق‏تعالى مى‏پردازد. استدلال‏هاى وى در نفى مثل از خداوند به شرح زیر است:

1. اگر خداوند مثل داشته باشد، آن مثل از دو حال خارج نیست: یا مخلوق خداوند است و یا امرى غیرمخلوق. بطلان حالت دوم از طریق برهان توحید اثبات شده است. در مورد حالت نخست نیز باید گفت که مخلوق باید از همه وجوه با خالق خود مباین باشد.³⁸ بنابراین، امر مخلوق نمى‏تواند مثل براى خداوند باشد.

2. استدلال دوم وى مبتنى بر عجز قواى سه‏گانه ادراکى بشر (حس، خیال و عقل) است و در قالب یک قیاس استثنایى رفع تالى بدین صورت است: «اگر براى خداوند مثل باشد، او به وسیله آن مثل شناخته مى‏شود. اما تالى باطل است؛ زیرا خداوند به وسیله هیچ مُدرکى شناخته نمى‏شود، پس مقدم نیز که وجود مثل براى خداوند است باطل مى‏باشد.»³⁹

3. استدلال سوم وى با استناد به تباین کامل خداوند و مخلوقات در سه مقام ذات، صفات و افعال اقامه شده است؛ بدین صورت: «چون خداى سبحان با هر چیزى مباین است، هیچ چیز مثل او نیست و هیچ چیز در هیچ امرى با او مماثل نمى‏باشد.»⁴⁰

4. استدلال چهارم وى با استناد به آیه شریفه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» اقامه شده است. وجه استدلال وى چنین است: اگر «کاف» در این آیه زایده باشد، معناى آیه این است که در جنس هیچ‏یک از اشیا مثل خداوند وجود ندارد؛ از این‏رو، شیئیت از مثل خداوند منتفى مى‏شود. اما اگر «کاف» در این آیه براى تشبیه باشد، معناى آیه این است که هیچ شیئى مثل ِ مثل خداوند نیست. در این صورت، به طریق اولى مثل از خداوند نیز منتفى مى‏گردد؛ زیرا اگر براى خداوند مثل باشد، آن مثل، مثلِ مثل او نیز خواهد بود و این خلف است و محال؛ چراکه حکم شده که هیچ چیز مثل ِمثل خداوند نیست.⁴¹

قاضى سعید در نفى مثل از خداوند به نحو دیگرى نیز به این آیه شریفه استدلال کرده است: «احتمال دارد "لیس" در این آیه، تامّه باشد، همان‏گونه که برخى نحویون این را جایز دانسته‏اند. در این صورت، معناى آیه شریفه این است که چیزى وجود ندارد، همان‏گونه که مثل او نیز وجود ندارد.»⁴²

قاضى سعید در مورد نفى شبه از خداوند نیز به اقامه برهان پرداخته است: «نه خداوند شبیه چیزى است و نه چیزى شبیه خداوند است؛ زیرا در حقیقت، تشبیه به خاطر وجوب مابه‏الامتیاز مستلزم ترکیب است. همچنین [تشبیه]در اعراض و صفات نیز چنین است [یعنى آنها نیز چنین لازمه‏اى را در پى دارند]؛ چراکه عرضى به ناچار باید به ذاتى مشترک مستند باشد.»⁴³ توضیح این دلیل این است که اگر خداوند در ذات و یا در صفات و اعراض به چیزى شبیه باشد لازم مى‏آید که خداوند و آن چیز در عین اینکه مابه‏الاشتراکى دارند، مابه‏الامتیازى نیز داشته باشند؛ یعنى باید هر کدام داراى امرى باشند که دیگرى فاقد آن است و این مستلزم راه‏یابى ترکیب در ذات مقدس حق‏تعالى است. حال آنکه هرگونه ترکیبى از ساحت مقدس خداوند به دور است. پس هیچ شبهیتى براى خداوند متصور نیست. با توجه به مطالبى که در بحث تباین خالق و مخلوق بیان شد و نیز با نظر به مجموع آراء و اندیشه‏هاى قاضى سعید، باید گفت که او خواسته یا ناخواسته به سمت تنزیه محض خداوند کشیده شده و هرگونه تشبیهى را از خداوند نفى کرده است. اما واقع مطلب این است که وى نتوانسته به نظریه تنزیه محض پایبند بماند. این عارف متألّه در برخى مواضع نه تنها امر بین تشبیه و تنزیه را پذیرفته، بلکه قایلان به تنزیه محض و تشبیه صرف را به شدت مورد نکوهش قرار داده است. وى حتى در تأیید نظریه امر بین تشبیه و تنزیه، چند دلیل نقلى ذکر کرده است:

     1. نخستین دلیل او، آیه شریفه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» (شورى: 11) است. وى معتقد است: عبارت «و هو السمیع البصیر» به طور صریح بیانگر تشبیه است؛ چراکه سمیع و بصیر بر خلق نیز اطلاق مى‏شوند. اما در عین حال تصریح مى‏کند که تقدم ضمیر، موجب حصر است؛ از این‏رو، خداوند از مشارکت با غیر منزه است.⁴⁴

2. دومین دلیل او نیز دو آیه از قرآن کریم است که بسیار به هم نزدیکند:

     ـ «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ.» (اسراء: 44)

ـ «فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ.» (نصر: 3)

قاضى سعید در ذیل این آیات مى‏نویسد: «تسبیح خداوند، تنزیه است و تحمید او، تشبیه است و بسیار کم است که در قرآن یکى از آنها بدون دیگرى ذکر شود. و در اذکار سجود و رکوع و سایر اذکار، اجتماع هر دو مطرح شده و این دلالتى صریح بر مذهب مختار که جمع بین تشبیه و تنزیه مى‏باشد است.»⁴⁵

3. سومین دلیل او حدیثى است از امام صادق علیه‏السلام که مى‏فرماید: «... فانف عن اللّه البطلان و التشبیه، فلا نفى ولا تشبیه هو اللّه عزّوجلّ، الثابت الموجود، تعالى اللّه عمّا یصفه الواصفون...» قاضى سعید در ذیل این حدیث چنین مى‏نویسد: «نفى[ و تنزیهى]در کار نیست؛ زیرا خداوند موجودى است به حقیقت موجودیت و شیئى است به حقیقت شیئیت و تشبیهى نیز وجود ندارد؛ زیرا خداوند موجودى است نه مانند اشیا و همچنین است در مورد همه صفات.» وى معتقد است: نفى بطلان و تنزیه به معناى پرهیز از خارج کردن خداوند از رتبه وجود و شیئیت است، و نفى تشبیه به معناى عدم اعتقاد به اینکه خداوند شیئى است مثل اشیا و موجودى است از سنخ موجودات. قاضى سعید، طریقه اهل‏بیت علیهم‏السلام و شیعیان راستین آنها را، بین تشبیه و تنزیه دانسته است.⁴⁶ وى در کتاب شرح الأربعین قایلان به تنزیه محض و تشبیه صرف را به شدت مورد مذمّت قرار مى‏دهد، غافل از اینکه خود او نیز مبانى خداشناسى‏اش را بر تنزیه محض بنا نهاده است:

کسى که در تنزیه توقف کند، یا کافر و منکرى است که حق‏تعالى و رسولانش را تکذیب مى‏کند و یا شخص بى‏ادبى است؛ و کسى هم که در تشبیه توقف کند، مقید و محدود است و الوهیت را ابطال کرده است. ولى کسى که خدا را بشناسد و در معرفت او بین تنزیه و تشبیه جمع کند و او را به نحو اجمال به هر دو وصف [تنزیه و تشبیه]توصیف کند، او را به حق شناخته و راه راست را پیموده است.⁴⁷

حاصل سخن آنکه قاضى سعید در مورد تنزیه‏گرایى و تشبیه‏گرایى دو موضع کاملاً متفاوت دارد:

     1. تنزیه‏گرایى محض؛

     2. تنزیه‏گرایى در عین تشبیه‏گرایى و تشبیه‏گرایى در عین تنزیه‏گرایى.

البته باید یادآور شد که اصول و مبانى خداشناسى وى بیشتر بر پایه تنزیه محض بنا نهاده شده است.

تطبیق دیدگاه‏ها

1. ابن میمون و قاضى سعید، قایل به تباین تام خدا و مخلوقات هستند و هرگونه اشتراکى میان آنها ـ چه در مقام مفهوم و چه در مقام مصداق ـ را نفى مى‏کنند.

     2. هر دو اندیشمند دامنه تباین را آن‏قدر گسترده مى‏کنند که حتى وجود خدا و وجود مخلوقات را بکلى مباین با یکدیگر مى‏دانند.

     3. دغدغه هر دو آنها در قول به تباین تام، پرهیز از افتادن در دام تشبیه است؛ اما از طرف دیگر، به دام تنزیه محض افتاده‏اند.

     4. هر دو با قول به تباین تام به نفى صفات ذاتى خداوند، اشتراک لفظى صفات خدا و خلق و تفسیر سلبى از صفات خداوند گرایش پیدا کرده‏اند.

     5. هر دو با ادلّه مختلف به نفى شبه و مثل از خداوند پرداخته‏اند.

     6. ابن میمون میان شبه و مثل تفاوتى قایل نیست، اما قاضى سعید میان آنها تفاوت قایل است. او معتقد است: مثل، مشارکت در نوع آن است مطلقا، اما شبه مماثل خاص است.

     7. قاضى سعید در برخى مواضع، تحت تأثیر آیات و روایات و گرایش‏هاى عرفانى خود از نظریه تنزیه محض عدول کرده و قایل به امر بین تشبیه و تنزیه شده است.

نقد و ارزیابى

در نقد دیدگاه ابن میمون و قاضى سعید در قول به تباین تام خالق و مخلوق، دو مسئله مهم مطرح است:

1. منشأ اصلى خطاى آنها در گرایش به این دیدگاه.

2. لوازم و پیامدهاى دیدگاه آنها، که البته این مورد نیز خود به دو صورت مطرح خواهد شد:

الف. لوازم و پیامدهایى که آن دو، آگاهانه آنها را پذیرفته‏اند؛ یعنى در آثار خود بدان‏ها تصریح کرده‏اند.

ب. لوازم و پیامدهایى که آن دو ناخواسته باید آنها را بپذیرند.

منشأ خطاى ابن میمون و قاضى سعید در قول به تباین تام

منشأ اصلى خطاى این دو اندیشمند در این نظریه این است که آنها مفهوم و مصداق را با یکدیگر خلط کرده‏اند و بین آن دو تمایز و تفکیکى قایل نشده‏اند. بى‏شک، ویژگى‏هاى مصداقى امور و صفاتى که در مورد خداوند به کار مى‏روند با ویژگى‏هاى مصداقى امور و صفاتى که در مورد مخلوقات به کار مى‏روند فرق مى‏کند. ولى این امر هیچ منافاتى با پذیرش قول به اشتراک معنوى و یکسان بودن معناى این امور و صفات در آنها (خدا و مخلوقات) ندارد. براى مثال، هیچ اشکالى نخواهد داشت که علم خدا و علم مخلوقات داراى معناى یکسانى باشند، اما از حیث ویژگى‏هاى مصداقى با یکدیگر متفاوت باشند. مثلاً، علم انسان در مقام مصداق با ویژگى‏هایى همچون تناهى، تغیر، تجدد، و تکثر آمیخته شده باشد، ولى علم خداوند مبرّاى از همه این ویژگى‏ها باشد و داراى ویژگى‏هایى همچون نامتناهى بودن، باثبات بودن و واحد بودن باشد.

     البته همان‏گونه که در نقد شماره 1 بر دیدگاه قاضى سعید بیان شد، تباین تام خدا و خلق از حیث مصداق نیز قابل پذیرش نیست. ضمن اینکه تباین تام مصداقى به دلیل محذوریت‏هایى که دارد مردود است.

لوازم و پیامدهاى این دیدگاه

الف. لوازم و پیامدهایى که ابن میمون و قاضى سعید آنها را پذیرفته‏اند:

1. قول به اشتراک لفظى مفاهیم و صفات قابل اطلاق بر خدا و مخلوقات؛

     2. ارائه تفسیر سلبى از صفات ایجابى حق‏تعالى؛

     3. نفى صفات ذاتى خداوند؛

     4. نفى قول به تشکیک.

هر چهار مورد بالا در آراء این دو اندیشمند واضح و مشهودند و اصول خداشناسى آنها را تشکیل مى‏دهند.

ب. لوازم و پیامدهایى که ابن میمون و قاضى سعید، ناخواسته باید تسلیم آنها شوند:

1. قول به تباین تام خالق و مخلوق، مستلزم هرج و مرج در قانون علیت است؛ زیرا اگر هیچ سنخیتى میان علت و معلول (خالق و مخلوق) نباشد، لازم مى‏آید که هر علتى بتواند علت هر معلولى باشد و نیز هر معلولى بتواند از هر علتى صادر شود.

2. قول به تباین تام خالق و مخلوق، مستلزم تعطیل عقل از شناخت خداوند است؛ زیرا قول به تباین تام به معناى تنزیه محض خداوند است و تنزیه محض به نظریه تعطیل عقل از شناخت خداوند منجر مى‏شود.

3. قول به تباین تام خالق و مخلوق مستلزم نفى هرگونه عبادت از جانب بندگان خواهد بود؛ زیرا لازمه قول به تباین تام، نفى ارتباط بندگان با خداوند است و در صورتى که ارتباطى در کار نباشد هیچ‏گونه عبادتى نیز معنا نخواهد داشت.

     4. قول به تباین تام خالق و مخلوق و تنزیه محض خداوند، مستلزم اثبات ضد براى حق‏تعالى است.

شهید مطهّرى در این مورد مى‏نویسد: «این‏گونه تنزیه که بگویى هرچه در مخلوق است مغایر و مخالف و مباین است با آنچه در خالق است، اثبات نوعى ضدیت است میان خالق و مخلوق، و حال آنکه همچنان‏که خداوند را مثل نیست، ضد نیز نیست؛ مخلوق ضد خالق نیست، مخلوق پرتو خالق و آیت خالق و مظهر خالق است.»⁴⁸

نتیجه‏گیرى

نتایجى که از این نوشتار به دست مى‏آید عبارتند از:

     1. پایه خداشناسى ابن میمون و قاضى سعید قمى بر تباین تام خدا و خلق و اینکه خداوند موجودى بکلى دیگر مى‏باشد بنا شده است.

     2. قول به تباین تام خالق و مخلوق و نفى هرگونه سنخیتى میان آنها سبب شده که این دو اندیشمند متألّه اسماء و صفات را به طور مطلق از ذات خداوند نفى کرده و در تحلیل معانى آنها نیز دو مؤلفه قول به اشتراک لفظى و تفسیر سلبى را ارائه دهند.

3. مهم‏ترین دغدغه این دو اندیشمند بزرگ در قول به تباین تام خالق و مخلوق، پرهیز از تشبیه حق‏تعالى به مخلو قات خود است. بر این اساس، هر دو اندیشمند به سمت نظریه تنزیه محض کشانده شده‏اند.

4. در نگاه آنها، زبان ایجاب و اثبات در شناخت بارى‏تعالى لال و الکن است و تنها باید با زبان سلب و تنزیه در مورد خداوند سخن گفت.

• منابع

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، بدایة الحکمه، تصحیح و تعلیق عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1420ق.

ـ ـــــ ، نهایة الحکمه، تصحیح و تعلیق عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1420ق.ـ قرطبى اندلسى، ابن‏میمون، دلالة الحایرین، بى‏جا، مکتبه الثّقافه الدّینیه، بى‏تا.

ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى، تهران، صدرا، 1379.

ـ مفید قمى، محمّدبن محمّد قاضى سعید، شرح الأربعین، تصحیح و تعلیق نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1421ق

ـ ـــــ ، شرح توحید الصدوق، تصحیح و تعلیق نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381.

ـ ـــــ ، کلید بهشت، تهران، الزهرا، 1362.

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایه، مقدّمه سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372.

• پى نوشت ها

1 دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه و کلام اسلامى، دانشگاه تهران. ریافت: 25/1/88 ـ پذیرش: 19/12/88.

2ـ حسین آتاى، دلاله‏الحائرین، مقدّمه، ص XXV.

3ـ ابن میمون قرطبى اندلسى، دلالة الحائرین، ص 121.

4ـ همان.

5ـ همان، ص 122.

6ـ همان، ص 541.

7ـ همان، ص 540.

8ـ همان، ص 146ـ147.

9ـ همان، ص 82.

10ـ همان، ص 82، 141 و 148.

11ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایة الحکمة، ص 14.

12ـ همو، نهایة الحکمة، ص 66.

13ـ قاضى سعید قمى، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 81.

14ـ همان.

15ـ همان.

16ـ همان، ج 2، ص 134ـ135.

17ـ همان، ص 138.

18ـنشانى ج2، ص 135-134

19ـ همان، ج 1، ص 130ـ131.

20ـ همان، ص 258.

21ـ همان، ص 364ـ365.

22ـ همان، ص 180.

23ـ همان.

24ـ همان.

25ـ قاضى سعید قمى، شرح الاربعین، ص 410.

26ـ همو، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 146.

27ـ همان، ص 369.

28ـ همان، ص 162.

29ـ همان، ج 3، ص 274.

30ـ امام خمینى، مصباح‏الهدایة الى الخلافه و الولایه، ص 14ـ15.

31ـ قاضى سعید قمى، کلید بهشت، ص 9.

32ـ همو، شرح الاربعین، ص 412.

33ـ همو، شرح توحیدالصدوق، ج 3، ص 275.

34ـ ابن میمون، دلالة الحائرین، ص 133.

35ـ همو، ص 132.

36ـ همان، ص 133.

37ـ قاضى سعید قمى، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 260.

38ـ همان.

39ـ همان.

40ـ همان، ص 81.

41ـ همان.

42ـ همو، ج 2، ص 229.

43ـ همان، ص 124.

44ـ همو، شرح الاربعین، ص 396.

45ـ قاضى سعید قمى، شرح الاربعین، ص 396.

46ـ همو، شرح توحیدالصدوق، ج 3، ص 274ـ275.

47ـ همو، شرح الاربعین، ص 170.

48ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى، ص1034.