قدرت مطلق وتواناى خدا براى گناه
Article data in English (انگلیسی)
قدرت مطلق وتواناى خدا براى گناه
نویسنده: نلسون پا یک
مترجم: فتحعلى، رضا برنجکار
I.V.C.3 Omnioptence and God's Ability to Sin NELSON PIKE
( از کتاب فلسفه دین پویمان صفحه 237 تا 243 )
نلسون پا یگ استاذ فلسفه دانشگاه کالیفرنیا در شهر اروین است. پا یک باتمایزى که بین کاربرد واژه" God " بعنوان "اسم" وکاربرد آن بعنوان " لقب یا عنوان "1 مى گذارد، شروع به این استدلال مىکند که: قدرت مطلق خدا یک وصف ذاتى نیست، وموجودى که خدا نامیده مى شود اگر بخواهد مىتواند گناه کند. اما آن درى که [ او ]خداست چون گناه کردن با ذات ثابت وپایدار او مخالف است نمىتواند گناه کند.
در فصل نخست از رساله جیمز ( آیه 13 ) آمده است که: " شر نمى تواند خدارا اغواکند. "این عقیده بارها در ادبیات کلامى سنت مسیحى تکرار شده است ودر آموزه عصمت خذا " به کاملترین شکل خود بیان کردیده است.
خداوند نه تنها از هر گناهى منزه وپاک است بلکه قادر بر گناه نیز [ انحراف اخلاقى ] نیست. او نه تها گناه نمى کند بلکه نمى تواند گناه کند. این مطلب عموما بخش از این ادعا است که گفته مى شود، خداوند خیر محض است. لا اقل ظاهرا این آموزه با آموزه سنتى مسیحى در باره " قدرت مطلق " الهى در تقابل است. موجود قادر مطلق، موجودى است که هر " چیز ممکنى " رام ى تواند انجام دهد. امّا مطمئنا گناه کردن امرى ممکن است. انسانها در هر زمانى گناه مى کنند. بنا بر این بنظر مى رسد که، اگر خداند خیر محض است ( وبنا بر این معصوم است ) او نمى تواند گناه کند، واگر خداوند قدرت مطلق است ( وبنابر این هر کار ممکنى را مى تواند انجام دهد )، پس او مى تواند گناه کند.
این استدلال سفسطه آمیز بنظر مى رسد وتفسیر ساده آن ما را وسوسه مى کند تا آنرا رها سازیم. بطور خلاصه، این استدلال از لحاظ عناصر الگویى این جمله یعنى " خدا مى تواند ( یا نمى تواند ) گناه کند، داراى ابهام است. در نهایت من گمان مى کنم ( والبته سعى مى کنم تا آنرا نشان دهم ) که این نکته ساده درست است. ولى این در نهایت راه است ودر این اثناء مقوله پیچیده وجالبى وجود دارد که تا بحال بطور کامل مورد بررسى قرار نگرفته است. در مقاله حاضر این موضوع را بتفصیل مورد بحث قرارا مى دهم. پس از بررسى وگذشتن از میان مواردى که بنظر من یک سلسله پیچیدگى هاى مفهومى است که در نوشته هاى مربوط به این موضوع انباشته شده است من با طرح این نظریه که چگونه معانى مختلف گزاره خدا" God " مى تواند ( یا نمى تواند ) گناه کند " با هم سازگازند بحث را خاتمه خواهم داد.
مطلب را با شناسائى سه فرضى که در بحث آینده نقش مهمى دارند، آغاز مى کنم
اول:
فرض مى کنم واژه " خدا " ( God ) در خلال مباحث دین مسیحى، یک اصطلاح توصیفى است که معنایى قابل شناخت دارد. مثلا اسم خاص نیست.بعنوان بخشا از این فرض، فرض دیگرى نیز دارم وآن این است که " God "نوع خاصى از اصطلاح توصیفى است یعین آنچه که آخرا " عنوان " ( title ) مى نام. یک " عنوان " لغتى است که براى نشان دادن وضعیت وموقعیتى خاص، یا شان ارزشى بکارى رود. مثلا واژه "قیصر " در جمله " هادریین قیصر است " [ را در نظر بگیرید ] گفتن اینکه ها دریین قیصر است، برابراست با این گفته که هادریتن موقعیت حکومتى خاص دراد، یا دقیقتر، هادریَین امپراطور روم است. اثبات کردن [ یا تصدیق نمودن ] فروى که او خدا سات، اثبات [یا تصدیق ] این است که، آن فرد موقعتیت خاصیر دارد ( مثلا، او فرمانرواى جهان است ) یا اینکى آن فرد شان ارزشى خاص دارد ( مثلا او موجودى است که بزرگتر از او نمى توان تصور کرد ).
دوم:
فرض دوم این است که: با قطع نظر از اینکى از لحاظ معنا شناختى مفهوم خاص واژه " خدا " چیست ( یعنى مثلا، خواه به معین فرمانرواى جهان باشد یا موجودى که بزرگتر از آن نمى توان تصور کرد وغیره... ) واژه هاى توصیفى " خیر محض "، " قدرت مطلق " " علم مطلق "، ونظایر آن، به خدا بگونه اى نسبت داده مى شوند که قضایایى " اگر xخداست پس x خوب مطلق است " یا " اگر x خداست پس xقدرت مطلق است " وغیره را ضرورتا صادق مى سازند. ( پس ) از لحاظ منطقى شرط ضرورى براى " عنوان God " این است که تمام صفاتى که بطور سنتى ملاک خداى مسیحیت است مثل خیر محض، عامل مطلق وغیره را وربرداشته باشد. اگر براى امپراطور روم بودن ( در مقابل ملکه روم )، شخص باید مذکرباشد ( نه مؤنث ) پس قضیه " اگر x قیصر است " به این معناست که " امپراطور روم است ". پس اگر x قیصر است در آن صورت x مذکر است " همان شأن نطقى را دارد که من براى قضیه " اگر x خداست پس xخیر محض است، یا " اگر x خداست پس x قادر مطلق است " فرض کرده ام.
اگر فردى وجود دارد ( مثلا یهوه ) که موقعینت یا شان رزشى اى دارد که با واژه " God " شناخته مى شود، بنابر این آن فرد خیر محض، قادر مطلق، عالم مطلق وغیره است. واگر چنین نباشد، او نمى تواند ( منطقا ) این موقعیت وشان ارزشى مود بحث را دارد باشد. اما نسبت به صفت " خیر محض " من مى پذیرم که هر فرى که به سبب این " اصطلاح ولقب " صاحب چنین صفتى است، ( منطقا ) ممکن است که آن صفت را نداشته باشد. این فرض مستلزم این مطلب است که هر فردى که چنین موقعیت یا شان ارزشى که با واژه " God " بدان اشاره شده است را دارا است، ( منطقا ) ممکن است که چنین موقعیت یا شأن ارزشى را نداشته باشد.باید توجه داشت که این فرض سوم، صرفا یک امکان منطقى است نه امکان وقوعى. یعنى من فرض نمى کنم که خیر محض بودن یهوه امکان وقوعى دارد ( اگر یهوه وجود داشته باشد ). من صرفا چنین فرض مى کنم که قضیه فرضى " اگر x یهوه است، پس x خوب مطلق است، با قضیه فرضى " اگر x خداست پس x خوب مطلق است " فرق مى کند. قضیه اول بر خلاف قضیه دوم ضرورتى منطقى را تنسیق نمى کند. شاید بتوان مانند ایوب 2 حد اقل در این گمان شریک بود که یهدوه خوب مطلق نیست. گرچه اظهار این مطلب (در واقع ) نفى نمودن بخشى از ایمان کاملا استقرار یاقته است، اما حد اقل تصور سازگار است.
اینک دو تفسیر ابتدائى، یکى در باره وصف در قدرت مطلق " ودیگرى در باره " مفهوم مسئولیت اخلاقى " را ارائه مى دهم.
قبل از تحلیل این گفته که فرد مفروضى قاردر مطلق است برابراست با اینکه آن فرد مفروض قدرت نا محدود وارده این مطلب معمولا در بحثهاى دینى با اصطلاح " قدرت بى نهایت " بیان مى شود " سَنت توماس " مضمون درونى این اندیشه را چنین بیان کرده است: خدا قادر مطلق نامیده شده است زیرا او هر کارى که بطور مطلق ممکن است مى توان انجام دهد. تنسیق سَنت توماس " را، مطابق با فهم سنتى از آن، باید تفسیر وشرحى نسبتا محدود کننده ( براى قدر الهى ) دانست. فعل اخبارى " انجام دادن "
( do ) در عبارت د" هر چند ممکن را انجام دهد " معمولا جاى خود را به بکى از افعال خاص ومعین تر مثل، " خلق کردن "، " بوجود آوردن "، " علت بودن "، " هستى بخشیدن "، ایجار کردن " وغیره، مى دهد. بدین سان قدرت مطلق خدا، فقط قدرت خلاّقانه است. ونباید به توانایى بر انجام هر کارى مثل شنا کردن در کانال انگلیس یا دو چرخه سوارى کردن معنا شود خدا به ایمن معنا قادر مطلق است که مى تواند هر چیز مطلقا مکنى را خلق کند. یا بوجود آورد، یا تأثیر گذارد، یا هستى بخشند، یا ایجاد کند وغیره. از دید " سَنت توماس " وقتى چیزى مطلقا ممکن است که توصیف آن منطقا سازگار وبدون تناقض باشد. بنابر این در تحلیل نهایى خدا تا آنجا قدرت دارد که مى تواند اوضاع وشرایط سازگارانه قابل توصیف اند را بوجود آورد.
جى. ا. مک هاگ در مقاله خود در باب " قدرت مطلق " در کتاب دایرة المعارف کاتولیک " قدرت مطلق را به حین صورت تحلیل مى کند. از این قطعه از متن، روشن مى شود که راژ مک هاگ دوباره تنسیق نمودن دیدگاه توماس از موضوع مورد بحث است.
باید بیافزایم که به گمان من، این تفسیر محدود سازنده درباره مفهوم ما قبل تحلیلى قدرت نا محدود، تصویر درستى از نقش این مفهوم در مباحث متعارف ونیز در اکثر مباحث فنى ( کلامى ) دین مسیحى است. حلا بیائید فرض کمنیم که یک کودک معصوم وبى گناه بخاطر گرسنگى رنج مرگى زجر آور وتدریجى را تحمل مى کند ( در حالیکه ) این حادثه کاملا قابل پیشگیرى است وهیچ خیر بالاتى در اثر روى مادن آن بوجود نمى آید نیز نه این کودک ونه والیدین او گناهى که سزاوار چنین بازاتى باشند نکرده اند. این وضعیت ( خواه اتفاق افتاده باشد خواه نه ) وضعیتى است که سازگارانه قابل توصیف است. به گمان من این مطلب روشن است که فروى که دانستهه وعالمانه نین وضعیتى را بوجود آورده است، اخلاق مستحق نکوهش است. ما مى توانیم مشکل مورد بحث را سخت گیرانه تراز بالا تنسیق کنیم. خدا قادر مطلق است. اگر این جمله بصورت شرطى تفسیر شود، یک قضیه ضرورتا صادق را تنسیق مى کند. از تحلیل " قدرت مطلق " مورد بحث جنین بدست مى آید که خدا ( اگر وجود دارد ) مى تواند هر محکى امور ووضعیت سازگارانه قابل توصیفى را بوجود آورد. اما قضیه " خدا خوب مطلق است " وقتى بصورت شرطى تفسیر شود، یک قضیه ضرورتا صادق را تنسیق مى کند.
اگر یک فرد بگونى اى عمل کند که اخلاق سزاوار نکوهش باشد دیگر به خوب مطلق بودن " توصیف نمى شود. بنابر این قضیه " خدا بگونه اى که اخلاقا سزاوار نکوهش باشد، عمل مى کند " منطقا ناسازگار است. یعنى اینکه " خدا گناه مى کند " یک تناقض منطقى است. بنا بر این برخى از محکى امورها که سازگارانه قابل توصیف اند بگونه اى هستند که خدا (موجودى که خیر محض است ) نمى تواند آنها برا بوجود آورد پس سوال این است که: اگر خدا هم قاردر مطلق است هم خوب مطلق در این صورت مکى امورهاى سازگارانه قابل توصیفى وجود دارند که خدااهم مى تواند وهم نمى تواند آنها را پدید آورد. لذا به نظر مى رسد این ادعا که خداهم قادر مطلق است وهم خیر مطلق، داراى تعارضى منطقى است.
گمان مى کنم نیازى به گفتن نباشد که مسأله فوق الذکر با مسأله نسبتى در کلام یعنى مسأله " شر " یکسان نیست. مسأله شر عموما جنین تنسیقى دارد: شر وجود دارد. اگر خدا وجود دارد وقادر مطلق است،پس اگر بخواهد مى تواند از بروز " شر " جلوگیرى کند. واگر خدا وجود دارد وخیر مطلق است پس باید بخواهد که " شر " نباشد. چون واقعا " شر " وجود دارد پس نتیجه مى شود که خدا وجود ندارد. این استدلال مى خواهد تعارضى بین صفت قدرت مطلق وصفت خیر مطلق را نشان دهد. اما این تعارض، تعارضى غیر قابل حل نیست. ( زیرا ) تا آنجا که به این استدلال مربوط است، منطقا ممکن است موجودى وجود داشته باشد که هم قادر مطلق است وهمخیر خواه مطلق. اى استدلال مى خواهد نشان دهد که چون قضیه " شر وجود دارد " ممکن الصدق است، پس این قضیه که " فردى هم قادر مطلق است وهم خیر خواه مطلق " ممکن الکذب است. ولى مشکل ما نحن فیه محتوایى قاطعه دارد. استدلالى که مشکل ما نحن فیه بوجود مى آورد مى خواهد نشان دهد که بین صفت خوب مطلق وقدرت مطلق تعارض صریح منطقى وجود دارد. ( در این استدلال ) هیچ مقدمه امکانى ( مانند شر وجود دارد ) بکار نرفته است ونتیجه آن نیز این است که منطقا محال است ( نه اینکه صرفا، ممکن االکذب باشد ) موجودى که هم قادر مطلق است وهم خوب مطلق وجود داشته باشد.
2 سَنت توماس در پاسخ از اعتراضى دوم، در مقاله سوم، مساله 25، بخش 1، از کتاب جامع الهیات چنین نوشته است:
گناه کردن، ناتوانى از انجام کارخوب است. بنابر این قادر بودن برگناه، قارد بودن برناتوانى از انجام کارى است واین باق قدرت مطلق داشتن در تنافى است. بنابر این باید گفت خدا نمى توان گناه کند چون او قادر مطلق است خب خب این درست است که ارطو مى گوید که " خدا مى تواند عمدا چیزى که شد است را انجام دهد. اما این کلام اورا باید مشروط به مقدمهاى دانست که امکان دارد. یعنى مثلا گویا گفته است که " خدا مى تواند کارشدى انجام دهد اگر بخواهد.جون صدق قضایاى شرطى متوقف بر صدق مقدم یا تالى نیست یعنى حتى مى تواند مقدم وتالى محال باشند ولى قضیه صادق باشد. مثل اینکه بگوئیم: اگر انسان الاغ باشد، چهار پا دارد. ویا گلام اورا چنین فهمید که منظور او این است که در خدا مى تواند کارى را انجام دهد که اکنون شد به نظر مى رسد. یعنى اگر آنرا انجام دهد پس از آن خوب خواهد بود. ویا شاید او مطابق شیوه عمومى مشرکان که قائل اند که انسانهاى، خدا شده اند، مثل ژوپیتر یا مریخ، صحبت مى کند.
در این فقره سنت توماس سه 3 راه حل براى مشکل مورد بحث پیشنهاد مى کند. ( من راه حل که در جمله اخیر از این فقره آمده است را به حساب نیاوردم. زیرا روشن است که سَنت توماس در این جمله در مورد " خدا " صحبت نمى کند بلکه در مورد موجودات خاصى مثل ژوپیتر ومریخ صحبت مى کند، که به اشتباه از سوى مشکران گمراه خدا خوانده شده اند ). بیانید بر این سه 3 راه حل نظرى بیا فکنیم.
الف) سَنت توماس با این ادعا آغاز مى کند که: گناه کردن نا توانى وعجز از انجام کار خوب است. و سپس مى گورید که، " یک موجود قادر مطلق نمى تواند از انجام کارى عاجز باشد، پس در نتیجه خدا نمى تواند گناه کند زیرا او قادر مطلق است. اساسا اینگونه استدلال با ان که تفصیل بیشتر در فصل 17 کتاب " سَنت آنسلم " یعنى proslogium بسط داده شده است. آنسلم مى گوید: اما صنع تواى قادر مطلق چگونه است ؟ اگر تو قاردر بر هر چیزى نیست ! یا اگر نمى توانى نابود شوى یا دروغ بگوى.... پس چگونه بر هر چیز، قادر هستى، یا بر عکس قادر بودن بر این کاررها قدرت نیست بلکه عجز وناتوانى است. زیرا کسى که بر این کارها قادر است در حقیقت برکارهایى قادراست که براى او خوب نیست وقدر است وبر عکس بر چیزى که او نباید انجام دهد، وهر مقدار که بر این کارها قادرتر باشد، بر بدبختى وتباهى خود، قادرتر است وبر عکس.
آنسلم نتیجه مىگیرد که: از اینجا که خدا قادر مطلق است س قادر بر کارى که اورا به عجز ونا توانى کشاند نیست. وبدبختى وتباهى قدرتى بر على او ندارند. بنابر این چون خدا قادر مطلق است پس بر انجام کارهایى که اخلاقا سزاوار نکوهش اند قادر نیست.
این استدلال جالب است. توماس را وآنسلم هردو معتقدند که خدا قادر بر گناه کردن نیست. سعى آنان این است که نشان دهند که اظهار این ناتوانى نتیجه مستقیم این ادعا است که خدا قادر مطلق است. نه آنکه با آن در تعارض باشد. اما، گمان مى کنم این استدلال نا تمام است. بیائید بپذیریم، به میزانى که بد بختى وتباهى مى تواند بر شخصى غالب شود، او ضعیف است یعنى اخلاق ضعیف است. بنابر این او بر ناتوانى از کارى قارد است. یعین ز انجام آنجه او نباید انجام دهد. " تا آنجا که من مى فیهمم، شخصى که بر پدیدآوردن هر محکى امورى که سازگارانه قابل توصیف است، قادراست، بدون اشکال مى تواند اخلاقا ضعیف باشد. از لحاظ مفهومى من هیچ مشکلى در تصور موجود وصفت که قدرت مطلق دارد، نمى بینم. قدرت خلاقانه وقوت اخلاقى مفاهیمى به سهولت قابل تشخیص اند. اگر این مطلب درست باشد دیگر ایز این ادعا که خدا قادر مطلق است، این نتیجه بدست نمى آید که او نمى تواند کارى که اخلاقا سزوار نکوهش است را انجام دهد. در حقیقت همانگونه که در تقریر اصل اشکال آمد، ظاهرا نتیجه اى کاملا مخالف بدست مى آید. اگر موچودى قادراست که دو حکى امور سازگارانه قابل توصیف را پدید آودر، بنظر مى رسد که او بتواند ( قادر باشد ) محکى امورهایى را بوجود آورد که نتایج آن اخلاقا سزاوار نکوهش باشد. بنابر این راه حل اول سنت توماس، براى حل مشکل مورد بحث مؤثر نیست. ( دربخش جهارم از این مساله توضیحات بیشترى در این مورد ارائه مى دهم ).
ب) سنت توماس در حالیکه در جستجوى را هى براى فهم این گفته ارسطو است که: " خدا مى تواد عملا کار شدى را انجام دهد " است، تا بوسیله آن راه، این نکته با دیدگاه او درباره موضوع بحث موافق باشد مى گوید احتمالا مراد ارسطو این بوده است که، فردى که خداست اگر بخواهد مى تواند کار شرى را انجام دهد. توماس مى افزاید این قضیه اخیر مى تواند صادق باشد، حتى اگر محال باشد که خدا بخواهد کار شرى انجام دهد. ونیز حتى اگر محال باشد که او بتواند کار شرى انجام دهد. نکته ( مراد ) این است که گرچه گزاره " فردى که خداست مى خواهد کارشرى انجام دهد " وگرازه " فردى که خداست مى تواند شر انجام دهد " هر دو کاذب اند ( یا غیر ممکن )، ولى قضیه شرطى اى که گزاره اول مقدم وگراره دوم تالى آن است مى تواند صادق باشد.
این قضیه را در نظر بگیرید " چونز تگ خالى در دست دارد اگر بخواهد با آن بازى کند " این قضیه، ظاهرى شرطى دارد، اما شرطى نیست. قسمتى که با " اگر..... " بیان شده شرط براى قسمت دیگر نیست. زیرا اگر " جونز " تک خالى در دست دارد، او تک خالى در دست دارد خداه بخواهد با آن بازى کند خواه نخواهد پس نقش قسمتى که با " اگر بخواهد... " بیان شده در گزاره جیست ؟ به گمان متن نقش این قسمت را هى براى نشان دادن ابهامى خاص در باب اتفاق اقتاده جیزى است که آن جیز درباره ( یا در ارتباط ) حققت غیر مشروطى است که بقیه در 7 گزراه بیان شده است.
این نکته اخیر دقیقا درست باشد یا نباشد، نکته اساسى که باید بدان توجه کرد این است که اگر گزاره " جونز تک خالى در دست دارد " کاذب باشد، در آن صرت گزاره " جونز تک خالى در دست دارد اگر بخواهد با آن بازى کند " کاذب است. در اینجا ما با کاربرد عبارد " اگر.... " سواجه ایم، که با تحللى که معمولا جملات شرطى مثل " من تغذیه شده ام، اگر ( غذا ) خوردوام " ارائه مى کند، مطابقت ندارد.. حال این قضیه را در نظر بگیرید، " جونز اگر بخواهد مى تواند گوش خودرا تکان دهد " به گمان من این نمونه دیگرى است که در آن عبارت " اگر... " در نقش قابلیت غیرشرطى عمل مى کند. اگر جونز توانائى تکان دادن گوش خودرا دارد، در این صورت، چه بخواهد گوش خود را تکان دهد چه نخواهد، این توانایى را دارد. سوال از اینکه آیا او مى خواهد گوش خود را تکان دهد یا نه ؟ مستقل از این مساله است که او توانائى چنین کارى را دارد یا ندارد. در حقیقت در مثال فوق، عبارت " اگر... " شرطى براى این ادعا که جونز توعى توانایى دارد، نیست، ( بلکه ) شیوه اى از بیان این تصور است که ابهام وعدم تعینى در مورد این سوال که " آیا جونز از توانایى خود استفاده مى کند یا نه ؟، وجود دارد... اما باز هم، توجه من به این مساله که آیا این نکته اخیر در باره کاربرد عبارت... " دقیقا درست است یا نه کمتر است از توجه من نسبت به رابطه بین ارزشهاى صدق دو گزاره " جونز اگر بخواهد مى تواند گوش خود را تکان دهد " وگزاره " جونز مى تواند گوش خود را تکان دهد.
همانند مورد گذشته، در این مورد، اگر جونز توانایى تکان دادن گوش خودرا نداشته باشد، در آن صورت گزاره " جونز اگر بخواهد مى تواند گوش خودرا تکان دهد " کاذب خواهد بود. واگر گزاره دوم بالا کاذب باشد، گزاره اول نیز کاذب خواهد بود.
" سَنت توماس " مى کوید، گزاره " خدا اگر بخواهد مى تواند کناه کند " صادق است. او مى افزاید که مقدم وتالى این قضیه شرطیه هر دو مماند. به گمان من مشکل در اینجااین است که " قضیه " خدا اگر بخواهد مى تواند گناه کند " قضیه اى شرطى نیست، ونکته مهمتر در این باره این است که این قضیه کاذب خواهد بود اگر جزء آن یعنى " خدا مى تواند گناه کند " کاذب باشد. اما سنت توماس بوضوح معتقداست که گزاره " خدا مى تواند گناه کند " کاذب است ( یا محال است ). یعنى او مى گوید، عجز وناتوانى خدا از گناه لازمه این حقیقت است که او قادر مطلق است ( لذا ) نتیجه این خواهد بود که گزاره " خدا اگز بخواهد مى تواند گناه کند " نیز کازل ( یا محال ) است.
توماس راهى براى فهم این ادعاى ارسطو... که " خدا عمدا مى تواند آنچه شد است را انجام دهد " ارائه نمى دهد به همان میزانى که سنت توماس اصرار مى ورزد که، " خدا توانائى بر گناه ندارد ( که به گفته او لازمه قادر مطلق بودن خداست )، او باید یان ادعا را که خدا اگر بخواهد مى تواند گناه کند " را رد کند. بنابر این او باید این ادعاى فیلسوف را که " خدا عمدا مى تواند آنجه شد است را انجا دهد " را انکار کند، اگر این ادعا به این معنا باشد که " خدا اکر بخواهد مى تواند گناه کند.
ج) راه حل دیگر سنت توماس براى فهم این عقیده که " خدا عمدا مى تواند جیزى را که شد است انجام دهد 2، این است که خدا مى تواند جیزى را که بنظر ما شداست انجام دهد، اما چنین جیزى در صورتى که خدا آنرا انجام دهد شر نخواهد بود. به گمان من این راه تفسیر را مى توان، دست کم به دو صورت فهمید.
صورت اول: شادید مراد توماس این باشد که " خدا توانایى بوجود آوردن محکى امورى را دارد که در واقع، خیر وخوب اند، اما آنچه بنظر ما شراست بخاطر محدودین علم احساس، بصیرت اخلاقى وغیره در ما است. اما ححتى اگر ما مجبور بودیم صحت این مطلب را بپذیریم، باز توماس نمى توانت هیچ نتیجه مفیدى نسبت به وضعیت کودک گرسنه اى که ذکرش گذشت، بدست آورد. چون شرایط خاص این کودک نه تنها بنظر ما شداست بلکه واقعا هم شداست. ما در توصیف وضعیت رنج شدید این کودک گفتیم که او سزاوار متحقق چنین رنجى نیست وامکان پیشگیرى از چنین رنجى نیز وجود دارد، ونیز چنین رنجى باعث پدید آمدن خیرى برزگترى نمى گردد، بنابر این، این گونه استدلال نمى تواند مشکل اساسى مورد بحث را حل کند وهنوز ما با محکى امورهاى سازگارانه قابل توضیعى مواجه ایم که هذا ( موجودى که خیر مطلق است ) نمى تواد آنها را پدید آورد. بنابر این هنوز ما براى این اندیشه دلیل داریم که، خدا ( موجودى کهن خیر محض است )، قادر مطلق نیست.
صورت دوم: شاید مراد سنت توماس " این باشد که، خدا قدرت بوجود آوردن هر محکى امور سازگارانه قابل توصیف ( من جمله وضعیت کودک گرسنه ) را دارد، اما اگر او مى بایست چنین وضعى را پدید آورد، در آن صورت، دیگر شر نخواهد بود. شرور در موردى صادق است که اگر شخصى ( آگاهانه) آن مورد را بوجود آورد، ( در حالیکه قابل اجتناب است ) آن شخص اخلاقا سزاوار نکوهش خواهد بود.
دیگرجاه مورد بحث مستلزم انضمام نظریه خاص در باره " ارزش " واژه هاى دخیل در این بحث است. خصوصا مستلزم این است که وقتى ما دو اصطلاح ( " اخلاقا سزاوار نکوهش نبودن " ) و " خیر مطلق " را در مورد خدا بکار مى بریم، معانى دیگرى غیر از آنچه که در مورد غیر خدا دارند، داشته باشند.
اگر انسانى آگاهانه وضعیت کودک گرسنه را بوجود آورد، او اخلاقا سزاوار نکوهش خواهد بود. ونمى تواند به وصف " خیر محض " توصیف شود. اما ( بر طبق استدلال ) اگر خد وضعیتى مشابه را بوجود آورد، با زهم مى تواند " خوب مطلق " باشد ( اخلاق سزاور نکوهش نباشد ) به ملفاى خاصى از ( اخلاقا قابل سرونش نبودن " و " خوب مطلق " که تنها در مود رخدا بکار مى رود )
من براى فهم صورت دوم از این ادعاى سنت توماس که " خدا مى تواند چیزى را انجام دهد که بنظر ما شداست ولى آن چیز بگونه اى است که اگر خدا آنها را انجام دهد شر نخواهد بود، دو ملاحظه دارم.
ملاحظه نخست: به نظر من دیدگاه مذکور در باره کار بد کلامى دو اصطلاح " خیر محض " و " اخلاقا قابل نکوهش نبودن " دیدگاهى است که از سوى " دانز اسکاتس "3 اقف " برکلى"4 و" جان استوارت میل " شدیدا مودر نقد واقع شده است. اگر خدا مى بایست وضعیت کودک گرسنه را پدید آورد، در این صورت او اخلاقا سزاوار نکوهش خواهد بود وبنابر این خوب مطلق به مناى متعارف نخواهد بود. اگر معناى بعضى از عبارات خاص را فقیر دهیم ( د حالیکه ظاهر عباراتى مثل " اخلاقا قابل نکوهش نبودن " یا " خوب مطلق " را حفظ کنیم ) که بر خدا اطلاق مى شوند، با وجود اینکه خدا وضعیت کودک گرسنه را پدید مى آورد، این کار سود خاصى ندارد. هر وصف دیگرى راهم در مورد خدا بکار بریم، در حالیکه او مى بایست وضعیت کوردک گرسنه را بوجود آورد، ( باز ) او موضوع ناسبى براى تحسین ما که بطور متعارف در قالب عبارت " خوب مطلق " بین مى کنیم، نخواهد بود.( بلکه ) موضوع مناسبى براى نکوهش ما که بطور متعارف در قالب عبارت " اخلاقا قابل نکوهش" بیان مى کنیم خواهد بود.
این مطلب را مى توان چنین بیان نمود:
اگر انکار کنیم که خوا به معنایى متعارف " خوب مطلق " است. واگر با معرفى معناى فنى وبسیار دور از معناى در خوب مطلق " که مى تواند بر خدا اطلاق شود، گرچه او شرایطى مانند کودک گرسنه را پدید آورد، این سیر ارا ادامه دهیم، شاید بنظر رسدکه مشکل مورد بحث را حل نمودایم. اما ( واقعا ) چنین نکرده ایم. ما با پذیرفتن این مطلب که خدا فاقد کمالى است، یعنى کمالى که با وجود آن کمال صاحب آن " بهتر " است تا با نبود آن کمال، ( در حقیقت ) تعارضى را نشان داده ایم. موجودى که به معناى متعارف " خوب مطلق " است، اگر بگونه ودیگرى باشد، دیگر به هما ن اندازه قابل ستایش نخواهد بود. این معناى از در خوب مطلق بودر " در ارتباط با تصور اخلاقا قابل ستایش ( به معناى متعارف ) بود که در وهله نخست باعث بوجود آمدن مشکل شد ومطمئنا این همان معنایى از " خب مطلق " است که متدینان به هنگام توصیف خدا بعنوان خیر محض در ذهن دارند.
ملاحظه دومى که در باره تفسیر دوم از راه حل سوم سنت توماس مایلم بیان کنم این است که دیدگاه منسوب به سنت توماس در این تفسسر، به احتمال زیاد از سوى او رد مى شود ( وبا مبانى او سازگار نیست). فرصتى براى توضیح این نکته لازم است(12).
کلمه " مثلث " را همانگونه که در هندسه طرح است در نظر بگیریدوآن را با مثلثى که در درودگرى یا چوب برى مطرح است مقایسه کنید. معیارى که بر کار برد این واژه در هندسه حاکم است بسیارد دقیق تر از معیارى است که در کاربرد آن در درودگرى حاکم است. شکل هندسى، نسخه کامل وایدئال شکلى است که در قالب مثلث گونه چوب مجسم شده است. ما از طریق اصلاح نقایص ( یعنى بى نظمى هاى) موجود در شکل قالب مثلثى، به فهم شکل هندسیر دست مى یابیم. حال بیائید این پرسش را مطرح نیم که آیا مثلث در این دو مورد معناى واحدى دارد ؟ به هر دو صورت مى توان به این سؤال پاسخ داد. اگر ارتباط میان معیارهاى حاکم برکاربرد مثلث در دو مورد روشن بود، کسى متحیر نمى شد اگر مى گفتیم مثلث معناى واحد یا معانى متفاوتى، در دو مورد دارد. با ملاحظه نسبت وارتباط میان معیارها، نکته ذیل ظاهرا اهمیت قابل ملاحظه اى پیدا مى کند: اگر یک قالب جوب، مثلث شکل است، سه زاویه خواهد داشت که تقریبا در مجموع 180 درجه بوده واضلاعش مستقیم است. لا اقل وقتى کسى آن را به عوان مثلث در نظر بگیرد، این قدر دلالت بر شکل هندسى مى کند. منظور این است که اگر کسى بتواند دلایل کافى براى رد کردن این ادعا که شىء مفروضى، مثلث درودگرى است، بیابد، ( فرض کنید یکى از اضلاعش بطور محسوس خم شده یا جهار زاویه دارد ) همین دلایل براى رد کردن این ادعا که شىء مورد بحث مثلث هندسى است، کافى خواهد بود. در واقع بیش از این مى توان گفت: اگر کسى بتواند نقایص مختصرى در این شکل بیابد که باعث تردید یا توقف در باره اینکه آیا آن شکل مثلث درودگرى است شود، چنینى نقصهایى براى اینکه شىء مورد بحث را مثلث هندسى ندانیم کافى است.
بر طبق نظر سنت توماس اشیاء محدود معلول خدایند. بنابر این دارداى شباهتى به خدا هستند. صفات خدا نسخه هاى کامل وایدئال اوصاف اشیاء محدود هستند. بوسیله رفع نقایصى که ملازم وهمراه با اشیاء محدودند، از صفات آنها مى توانیم به صفات خدا دست یابیم(13). راجع ب صفت خیر، سنت توماس در کتاب جامع الهیات (PT. l, Q. 6,A.4 ) چنین مى نویسد(14):
" هرچه خیر خوانده شود به جهت خیر الهى است، اولین اصل نمونه ونیز کافى وعلت غایى همه خیرها. مع الوصف هر موجودى بخاطر شباهت به خیر الیه، خیر نامیده مى شود."
بار دیگر سنت توماس مى گوید (در:XX1,4 in questiones disputstaede veritate)
" هر فاعلى، معلولهایى تولید مى کند که شبیه او باشند ( سننخیت علت ومعلول ). پس اگر خیر اول علت تامه همه اشیا است، او باید شباهت خویش را بر همه اشیائى که تولید مى کند منتقش سازد.
بدینان، هرجه خیر خوده شود بخاطر خیر دونى وذاتى است که در او منطبع شده است وبخاطر خیر اول که علت تامه ونمونه همه خیرهاى مخلوق است. "
آیا خیر در خدا وچیزهاى دیگر ( مثل سقراط ) به یک معناست ؟ مانند مورد بالا ( مثلث وقتى به قدر کافى این مطلب را بررسى کنیم، ظاهرا پاسخى که به این سؤال مى دهیم بى اهمیت است. پاسخ ما مى تواند مثبت یا منفى باشد. حتى مى توانیم بگوئیم ( چنانکه سنت توماس گاهى مى گوید ) که ما اینجا در باره موردى بحث مى کنیم که در آن خیر، حد وسط میان این است که در هر دو مورد به یک معنا باشد ویا به دو معنا. ( یعنى خیر، در خدا وسقراط، نه به معناى واحد است ونه به دون معناى کاملا مختلف، بلکه حد وسط میان این دو قول است. ) مانند مورد بالا نکته ذیل با صرف نظر از اینکه چگونه مى توان به سؤال مذکور پاسخ مثبت یا منفى داد، اهمیت زیادى دارد. وقتى سنت توماس اثبات مى کند خدا خیر است، فکر مى کنم او قصد دارد بگویه خد اقل خدا به همان مقدار که " خیر " بودن را براى کسى مثل سقراط اثبات مى کنیم، خیر است.
مطالعه " خیر " در متون غیر کلامى دست کم کمترین دلات را در باره جملات اسنادى متشابه نسبت به خدا را نشان مى دهد. اگر بتوانیم دلایل کافى براى رد این ادعا که شىء مفروضى خیر است، به همان معنا که در فاعلهاى محدود بکار مى رود، بیابیم، همین دلایل براى در این ادعا که شىء مورد بحث خیر است به همان معنا که در باره طبیعت خدا بکار مى رود، کافى خواهد بود. در واقع اگر مابتوانیم نقایص اخلاقى بیابیم که براى ایجاد تردید یا توقف در این باره که چیزى خیر به معنایى که در باره فاعلیهاى محدود بکار مى رود کافى باشد، این نقص ها براى اینکه فاعل مورد بحث را " خیر " به معنایى که در بحثهاى کلامى بکار مى رود ندانیم کافى خواهد بود.
به گمان من، سنت توماس تصدیق نخواهد کرد که حتى اگر خدا شرایط یا وضع امور را فراهم آورد که بخاطر آن از لحاظ اخلاقى سزاوار سرزنش باشد ( در معناى متعارف سزاوار سرزنش اخلاقى بودن )، باز کلمه خى محض به معناى فین آن بتواند بر خدا اطلاق شود. وقتى سنت توماس مى گوید خدا خیر است، مراد او این است که خدا نسخه الگوى ( ونمونه اعلاى) کیفیتى که در جمله " سقراط خیر است "، به سقراط نسبت داده مى شود را داراست. یعنى در حالى که سقراط خیر است، خدا خیر محض است. اما به الین معنان، خدا نمى تواند خیر محض باشد وقتى وضعیت کودک گرسنه اى را که قبلا بیان شد،پدید آورد. اگر سقراط چنین وضعیتى را ایجاد کند، شاهید او را به عنوان خیر توصیف نکنیم. در نهایت ما مطمئنا در باره خوبى اخلاقى او،تردیدها یا توقف ها ومحدودیتهایى خواهى داشت. اما اگر چنین علمى یبراى ایجاد تردیدها در باره اطلاق خیر در فاعلیهاى محدود کافى باشد، این عمل براى الغاى اطلاق خیر بر طبیعت خدا نیز کافى خواهد بود. در این زمینه اخیر، خیر به معناى خیر محض است. منطق این گزاره حتى نقص اخلاقى نا چیز راهم بر نمى تابد.
هم اینک مى خواهم رویکردى کاملا متفاوت از رویکردهاى سنت توما را نسبت به مساله مورد بحث،مطرح نمایم، یعنى رویکرد آقاى جى.
1. مک هاگ در مقاله دایرة المعارف که قبلا ذکرش گذشت. تصور مى کنم اگر با مرور آن جنبه از بحث که بوسیله مفهوم خیر محض طرح شده است آغاز کنیم بهتر مى توانیم به محو تفکر مک هاگ دست یابیم.
خدا خیر محض است. این قضیه اى ضرورى است. اگر موجودى خیر محض باشد، اشبایا وضع اسورى را که نتیجه اش سرزنش اخلاقى است، پدید نمى آورد. این مطلب نیز حقیقتى ضرورى است. بنابراین، قضیه " خدا اشیا یا وضع امورى تولید مى کند که باعث شود اخلاق سزاوار سرزنش گردد " منطقا متناقض است. نتیجه آنکه خدا نمى تواند باعث ایجاد چنین وضع امورى شود. اما مک هاگ استدلالد مى کند که این نباید به عنوان دلیلى براى نفى قدرت مطلق خدا اخذ شود. هما نطورکه سنت توماس بیان کرد، موجودى مى تواند.
قادر مطلق باشد وبا یان حال نتواند عملى انجام دهد که منطقا متناقض باشد (موجودى مى تواند قادر مطلق باشد گرجه نتواند مربع گرد بسازد.) از آنجا که این ادعا که خدا مرتکب عملى شود که اخلاق سزاواد سرزنش باشد، منطقا متناقض است، پس ناتوانى خدا براى پدیدى آورد ن چنین اعمالى باعث محدودیت قدرت نمى شود.
به این استدلال توجه کنید: واژه Gid عنوانى است براى ماهرترین کسانى کد تنها صندل چرمى مى سازند. بنابر این Gid کمربندهاى چرمى مى سازد. منطقا متناقض است. نتیجه انکه شخصى که Gidنام دارد نمى تواند کمربندهاى چرمى بسازد اما Gid هنوز هم مى تواند قادر مطلق باشد گرچه او توانایى ساختن کمربندهایى چرمى را ندارد، اما لازمه تحلیل ما از قدرت مطلق تنهااین است که قادر مطلق مى تواند هر عملى را که منطقا سازگار باشد انجام دهد در حالى که قضیه " Gid کمربندهاى چرمى مى سازد " منطقاناسازکار است.
بنابر این، ناتوانى Gid از ساختن کمربند چرمى محدودیتى براى قدرت او پدید نمى آورد. به گمان من دوشن است که استدلال اخیر ناقص است زیرا نتیجه اش بى معنا ومحال است. همچنین. در این مورد دو مشکل که تا حدود ى سطحى است وجود دارد.
مشکل اول آنکه این توصیف که Gid کمربندهاى چرمى را مى سازد. (انجام این کار با طبیعت Gidمتناقض است نع توانایى یا عدم توانایى بر انجام آن). اما تعریف ما از قدرت مطلق تنهامستلزم این است که وضع امور تولید شده به نحو سازگارى قابل توصیف باشد (یعنى تنها مواردى مثل مربعانى دایره اى را شامل نمى شود) ومستلزم این نیست که جمله اى که در گ آن ادعا شده فرد مفروضى وضع امورى پدید آورده است، سازگار باشد. پس اگر Gidتوانایى تولید کمربندهاى چرمى را نداشته باشد، بنابر تعریف سنت تومس اذ قدرت مطلق، او قادر مطلق نیست. اگر از تعریف Gid نتیجه شود که فردى که این عنوان را دارد نمى تواند کمربندهاى چرمى بسازد ; واگر این مستلزم آن است که این فرد قدرت ایجادد کمربندها را ندارد، طبق تعریف، نتیجه بادى این باشد که فردى که این عنوان را دارد یک موجود محدوداست.
به کمان من همین نتیجه باید بدر مورد قدرت خدا برگناه صادق باشد. اگر از تعریف خدا نتیجه شود فردى که این عنوان را درادر نمى تواند اشیاء یا وضع امورى ایجاد کند که اخلاقا قابل سرزنش باشد ; واگر نتیجه این سخن آن باشد که فردى که این عنوان ( خدا ) را دارد قدرت خلاق ولازم براى ایجاد چنین وضع امورى که سازگارانه مطلوبند را ندارد ; نتیجه آن خواهد بود که فردى که خداست. در تحلیل قدرت مطلقى که ما فرض کردیم، قارد مطلق نیست. این واقعیت ( اگر واقعیت باشد ) که این محدودیت خلاقانه که از تعریف خدا حاصل شده وباعث مى شود قضیه خدا گناه مى کند " یک تناقض منطقى شود، نتیجه مارا آشفته نمى سازد.
حاصل آنکه واژه خدا بدان معناست که فردى که صلاحیت چنین عنوانى را داشته باشد نمى تواند قادر مطلق باشد ( البته این معنى ناشیانه است زیر شرط دارا بودن عنوان خدا، قادر مطلق بودن است.) ( یعنى نتیجه سخن بالا تناقض است )
مشکل دوم درباره استدلال Gid این است که: واژه Gid بگونه اى تعریف نشده است که گزاره " Gid کمر بندهاى چرمى مى سازد " منطقا متناقض است: نتیجه این است که Gid نمى تواندکمربند بسازد. یعنى اگر فردى کمربندهاى چرمى بسازد، این منطقا براى اطمینا بخشیدن به اینکه فرد مورد بحث عنوان Gid را ندارد، کافى است. اما از این مطلب نتیجه نمى شود ( هما نطور که در استدلال فرض شده ) که فردى که Gid است توانایى ساختن کمربندهاى جرمى راندارد. تما آنجه مى توان نتیجه گرفت این است که اگر او چنین قدرتى داشته باشد، آن را بکار نمى گیرد. بنابر این همانطور که در استدلال بیان شده است، فردى که Gid است مى تواند قدرت مطلق باشد گرچه او نتواند کمربندهاى چرمى بسازد ( و Gid باشد ) اگر فرض کنیم که او قادر مطلق است، باید نتیجه بگیریم که توانایى ساختن کمربند را دارد، اما از آنجاکه بر طبق فرض، فرد مورد بحث Gid است، ما بطور تحلیلى مى دانیم که او این قدرت باعث مى شود قضیه خدا گناه مى کند " یک تناقض منطقى شود، نتیجه مارا آشفته نمى سازد.
حاصل آنکه واژه خدا بدان معناست که فردى که صلاحیت چنین عنوانى را داشته باشد نمى تواند قادر مطلق باشد ( البته این مغنى ناشیانه است زیر شرط دارا بودن عنوان خدا، قادر مطلق بون است. ) (یعنى نتیجه سخن بالا تناقض است )
مشکل دوم در باره استدلال Gid این است که: واژه Gid بگونه اى تعریفه شده است که گزاره " Gid کمربندهاى چرمى مى سازد "، منطقا مناقض است: نتیجه این است که Gid نمى تواند کمربند بسازد یعنى اگر فدى کمربندهاى جرمى بسازد، این منطقا براى اطمینان بخیدن به اینکه فرد مورد بحث عنوان Gid را ندارد، کافى است. اما از این مطلب نتیجه نمى شود ( هما نطورکه در استدلال فرض شده ) که فردى که Gid است تواناى ساختن کمربندهاى جرمى را ندارد. تما آنجه مى توان نتیجه گرفت این است که اگر او جنین قدرتى داشته باشد، آن را بکار نمى گیرد. بنا بر این همانطور که در استدلال بینا شده است، فردى که Gid است مى تواند قدرت مطلق باشد گرچه او نتواند کمربندهاى چرمى بسازد ( و Gid باشد ) اگر فرض کنیم که او قادر مطلق است، باید نتیجه بگیریم که توانایى ساختن کمربندرا دارد، اما از آنجاکه بر طبق فرض، فرد مورد بحث Gid است، ما بطور تحلیلى مى دانیم که او این قدرت را بکار نمى برد. همین مطلب درباره استدلال در باره توانایى خدا برگناه صادق است. واژه خدا چنان تعریفه شده که او نمى واند گناه بکند ودر عین حال خدا باشد، اما از این مطلب نتیجه نمى شود فردى که خداست توانایى گنها را ندارد. او مى تواند قدرت خلاق ولازم براى ایجاد وضع امورى را داشته باشد که نتیجه اش اخلاق قابل سرزنش است. او خیر محض است ( وبنابر این خداست ) تا آنجا که این قدرت را بکار نگیرد.
فصل چهارم
اگر سلسله مطالب مبسوط در مباحث پیشین را گرد آوریم، دست کم مى توانیم حل آزمایشى مشکل مورد بحث را بدست آوریم با تشخیص سه راهى که در آنها جمله " دا نمى تواند گناه کند " قابل فهم است، به بحث ادامه مى دهم.
1 " خدا نمى تواند گناه کند " ممکن است این معنا را دشاته باشد که اگر فردى مفروض گناه کند، منطقا نتیجه این خواهد بود که این فرد عنوان خدا را ندارد. در این جا " نمى تواند " در جمله " نمى تواند گناه کند " محال منطقى را افاده مى کند. این جمله را مى توان بصورت دیگر بیان کرد: به ازاء هر x، اگر x خداست، پس x نمى تواند گناه بکند5.
بر طبق فرضهاى ما در این مقاله، این قضیه درست. ما فرض کردیم که معناى عنوان خدا بگونه اى است که منطقا شرط ضروروى دارا بودن انى عنوان آن است که فرد، خیر محض باشد وبدینسان مرتکب اعمالى نشود که اخلاق سزاوار سرزنش اند.
2 احتمال دارد معناى قضیه در خدا نمى تواند گناه کند " این باشد که اگر فردى خدا باشد، این فردتوانایى گناه را ندارد یعنى او نمى تواند قدرت خلاق لازم براى ابجاد وضع امورى را داشته باشد که اخلاقا اورا قابل سرزنش سازد مثل وضعیت کودک گرسنه که قبلا بیان شد در اینجا، کلمه " نمى تواند "
در جمله " نمى تواند گناه کند " محال منطقى را بیان نمى کند. آن یک مفهوم وقوعى6 را بیان مى کند یعنى حد قدرت خلاق را بیان مى کند ( همانطور که در جمله " من نیم توانم صندلهاى چرمى بسازم " همینطور است ) در تحلیل سنت توماس از قدرت مطلق، اگر فردى که خدا ( یهوه ) است نمى تواند به این معنا گناه کند، او قادر مطلق نیست. بعلاوه بالاتر از این، به گمان من دلیلى قوى براى تعلیق این مطلب وجود دارد که اگر فردى که خدا ( یهوه است وبه این معنا مى تواند گناه کند، خوب مطلق نیز نیست ).
تا انجاکه عبارت خیرمحض به عوان ستایش، بر فردى که خدا ( یهوه ) است اطلاق مى شود که بخاطر این واقعیت که او گناه نیم کند این اطلاق جایز است خدا اگر توانایى گناه را نداشته باشد نمى تواند خیر محض باشد. اگر فردى قدرت خلاق وضرورى براى ایجاد وضع امور شر را نداشته باشد، او نمى تواند اخلاقا ستایش شود چون از پدید آورد ن آنها عاجز است. تا انجاکه من قدرت فیزیکى لازم را براى ضرر زدن به همسایه کنارى ام را با دست خالى نداشته باشم، انجام ندادن این کار ( اخلاقا ) افتخارى براى من نیست.(یعنى قدرت واختیار شرط لازم براى استحقاق حسن وقبح عقلى است )
3 ممکن است مفاد قضیه " خدا نمى تواند گناه کند " این باشد که گرجه فردى که خدا ( یهوه ) است داراى توانایى ( یعنى قدرت خلاق ضرورى ) پدید آوردن وضع امورى است که نتیجه اش اخلاقا قابل سرزنش است. اما طبیعت یا خصلت او خیال است که این اطمینان وقوعى7 را فراهم مى کند که او به این شیوه عمل نخواهد کرد. بر طبق این معنا مى توان گفت چونز که به این گونه تربیت شده است که حیوانات را دوستانى ارزشمند وحساس مى داند نمى تواند نسبت به حیوانات بى رحم باشد. در اینجا " نمى تواند " به معناى محال منطقى مورد تحلیل قرار نگرفته وباعث محدودیت قدرت فیزیکى جونز نمى شود ( او از لحاظ فیزیکى توانایى لگد زدن به بچه گربه را دارد. ) جمله فوق براى بیان این منظور بکار رفته که جونز به شدت آماده مهربانى به حیوانات است یا حد اقل از اعمال بى رحمانه نسبت به آنها اجتناب مى ورزد. ما اصطلاحى در انگلیسى داریم که این مطلب را بیان مى کند. وقتى مى گوئیم جونز نمى تواند نسبت به حیوانات بى رحم باشد، آنجه مراد ماست این است که جونز نمى تواند خود را نسبت به حیوانات بى رحم کند. در این تحلیل سوم از جمله در خدا نمى تواند گناه کند "، ادعایى که با این عبارات منتقل مى شود این است که فردى که خدا ( یهوه ) است چنان منشیدارد که نمى تواند خود را در عملى وارد سازد که اخلاقا قابل سرزنش است. خدا اکیدا آماده است تا تنها اعمال اخلاقا پذیرفته شده را انجام دهد. براى لحظه اى بر ادله اى که بیان کردیم نظرى بیاندازید.
مک هاک ذکر کرد که جمله " خدا گناه مى کند " منطقا نا سازگار است بدین ترتیب او به درستى نتیجه میگیرد که خدا نمى تواند گناه کند. او در اینجا اظهار کرد. که مفهوم معنا شناختى عنوان " خدا " این است که یک فرد منطقا نمى تاند این عنوان را داشته باش ودر عین حال گناهکارى شده. بدین ترتیب نتیجه مک هاگ ( خدا نمى تواند گناه کند )، به معناى اول که در بالال بیان شد متوجه است. اما او بعداً فرض مى کند کهخدا نمى تواند گناه کند به معنایى است که به مفهوم قدرت مطلق مرتبط است. ( یعنى خدا توانایى گناه را ندارد نه اینکه گناه نمى کند ) این همان معناى دومى است که دربالا بینا شد. این ننتیجه موجه نیست. فردى که عوان خدا ( یهوه ) را دارد، مى تواند قدرت خلاق ولازم براى فراهم کردن اشیاء یا وضع امورى را داشتهه باشد که بخاطر آن اخلاقا قابل سرزنش شود، حتى اگر ( گزاره ) " خدا گناه مى کند " منطقا متناقض باشد.
نتیجه اى که به روشنى بدست مى آید این است که اگر فردى عنوان " خئا " را داشته باشد، این قدرت خلاق را بکار نمى گیرد. سنت توماس وست آنسلم مى گویند: خدا نمى تواند گناه کند به این معنا که در بد بختى وفساد نمى تواند بر او غالب آید وحکمفرما شود. " ظاهراً این همان ادعایى است که در راسهل جیمز (13:1) هست که در آموزه کلامى عصمت خدا مجسم شد است، یعنى اینکه خدا نمى تاند بوسیله شر اغوا شود. فردى که خداست داراى نوع بسیار خاصى از قوت وتوان است یعنى، نیروى اخلاقى یا توان شخصیتى. او هماانگونه که گفتیم برتر از وسوسه واغواست. توماس وآنسلم هردو نتیجه مى گیرند که ناتوانى خدا براى کناه کردن ارتباط مستقیمى با مفهوم قدرت مطلق دارد. زیرا خدایى که قادر مطلق است نمى تواند گناه کند. این رشته استدلال معناى دوم وسوم جمله " خدا نمى تواند گناه کند " را باهم خلط کرده است. اگر بگوئیم فردى که خداست به معناى دوم نمى تواند گناه کند ( یعنى به معنایى که با قدرت خلاق ورد نتیجه با ملاک مفهوم قدرت مطلق، مرتبط است ) این معنا به خدا، قدرت را نسبت نمى دهد بلکه محدودیتى بسیار معین وقطعى را به او نسبت مى دهد. مفهوم قدرت در این دسته تصورات، مفهوم ناتوانى موجودى براى به گناه انداختن خوش است. خدا داراى توان شخصیتى خاصى است اما این مفهوم اخیر در معناى سوم جمله " خدا نمى واند گناه کند " اظهار شده است.
همانطور که قبلا مستدلال بیان کردم این معناى سوم ارتباط منطقى بادارا بودن یا فقدان قدرت خلاق براى ایجاد وضع امور بطور سازگار، قابل توصیف، ندارد بنابر این هیج ارتباط منطقى بامفهوم قدرت مطلق به همان معنایى که سنت توماس بین کرده، ندارد.
فردى که خداست نمى تواند گناه کند ودر عین حال عوان خدارا داشتباشد. خدا نمى تواند مرتکب گناهى شود که با خصیصه ثابت وپایدار طبیعت او در تعارض است. این ادعاها با این عقیده که فردى که خداست توانایى ( قدرت خلاق ضرورى ) ایجاد وضع امورى که در آن اخلاقا سزاوزا سرزنش گردد، سازگار و هماهنگ است. همه آنچه نیاز داریم اضافه کنیم این است که اطمینان کاملى هست که او این قدرت را بکار نمى برد واینکه اگر او این قدرت را بکار برد ( که منطقا ممکن است اما وقوعا انجام نشده است ) او عنوان خدارا نخواهد داشت. بعلاوه اگر خدا باید قادر مطلق در معناى سنت توماس آن، باشد، واگر باید خیر محض باشد بدان معنا که به جهت پرهیز کردنش از گناهان، مورد ستایش واقع مى شود، در این صورد به نظر میر رسد باید به نتیجه بالا ملتزم بود.
-
پاورقى هاى نویسنده:
12ـ دو پاراگراف بعدى تقریبا بدون تغییر از مقدمه کتاب " خدا وبى زمانى " نوشته من
( London Routledge and kegan _ paul ; 1969) اخذ شده است. آنچه در اینجا در اباره ارتباط میان مثلثى که در هندسه بکار میر رود ومثلثى که در جوب بى بکار میر رود، مى گویم بسیار شبیه نظریه اى است که توسط جان استوارت میل در عباردت مذکرو در بالا بینا شد.
سنت توماس در کتاب جامع الهیات (Pt. 1, Q. 14, a. l) مى گوید: از آنجا که کمالات متوشح از خدا به آفریدگان، در خدا بصورت کاملتر وجود دارد، هرگاه نامى از کمال مخلوق به هدا نسبت داده شود، باید از هر نقصى که شایسته مخلوقاتاست، تنزیه شود. ( به نقل از کتاب نوشته هاى اصلى سنت توماس آکوئیناس: op. cit.,P.136 )
هر دو عبارت زیر توسط کشیش یسوعى، جورج. پى کلابرتانز از کتاب " توماس آکوئیناس در تمثیل " (chicago, loyola press , 1960) صفحه 55، ترجمه شده است. در باره تحلیلهاى خوب از دیدگاه توماس در مورد مبحث اسناد الهى وکلامى به همه مباحث کلابرتانز در فصل سوم این کتاب مراجعه کنید.
در باره بحث روشنگرانه از اینکه چگونه نظریه سنت توماس در این مورد به طور ناقص ونادرست فهمیده شده است ( حتى بوسیله مشهور ترین مفسرانش ) به مطالب کلا برتانز در فصل اول این کتاب وبحث ب رکلى در باره سنت توماس در کتاب ( Alcephron, Jv, sects. 20-22 ) مراجع کنید. بر طبق نظر برکلى، نظریه سنت توماس در باره تمثیل نسبت، بصورت مطلبى که ما هم اکنون آن را مورد بحث قرار داده ایم، ملاحظه شده است.
-
پاورقى مقاله آیا خدا گناه مى کند:
1: مثلا، نگاه کنید به " اعتراف ویستمینتر "، بخش 5، قسمت 4، یا به " آموزش هاى طولانى کلیساى شرقى "، قسمت هاى 156 و 157.
2: نگاه کنید به دائرة المعارف کاتولیک ( نیویورک، را برا آپلتون.. 1967 )
3: س. بى مارتین در کتابش بنام با ورد دینى، در بخش جهار، بردرتى این فرض استدلال کرده است.
4: کتاب summa Theologica، این قطعه از کتاب " نوشته هاى اصلى سنت توماس اکویناس "، ویرستارى شده آقاى آنتون پیجز، صفحه 263، اخذ شده است.
5: این افعال گاهى افعال " ساختگى " یا " مربوط به ساختن " نامیده شده است.
6: نیویورک، شرکت را برتالتون، 1911.
7: احتملال بایدبین عمل کردن بگونه اى که اخلاقا سزاور سرزنش است وگناه کردن فرق نهاد، گرچه، من براى اهداف این بحث، هر دو را به یک معناى مى گیرم.
8: در اینجا من فرض مى کنم که اگر خدا شرایطى فرض رار پدید آورد، او عالمانه جنین مى کند خدا نمى تواند شرایطى فرض را، اشتباها وازروى خطا پدید آورد. به گمان من این مطلب نتیجه عالم مطلق بودن خواست.
9: این قطعه از کتاب " نوشته هاى اصلى سنت توماس آکوئیساس " ویراستارى شده آقاى آنتون پیجز، صفحه 264 اخذ شده است.
15: این قطعه از، راس، ان ویین، سنت آنسلم ( La Salle, Open Coust 1958 ) صفحه 14 اخذ شده است.
11: نکاه کنید شح اکسفورد اسکارتس بر کتاب، " بیانات " پیتر لا مپارد " مساله 2 ( شناخت طبیعى اناسا از خدا )، جمله دوم استدلال چهارم، و رجوع کنید به کتاب " آلسفرون" برکلى، گفتگوى جهارم، قسمتهاى 16 تا 22 ( خصوصا قسمت 17 )، وکتاب آزمایشى وبررسى فلسفهه " سیر ویلیام هامیلتن "، نوشته جى. اس. میل، بخش 6. به گمان من آنجه در این پاراگراف مى آید، چیزى است که محور این سه بحث است.
-
پى نوشت ها
1. ( _ ) title.
2- بنا بر گفته استاذ گلنهاوزن مسحیان معتقدند که شیطان یگ لحظه حضرت ایوب را به این تصور که شاید خدا خوب مطلق نباشد، وسوسه نمود.
3. Duns scotus
4. Berkely
5. N ( n) ( If x is God then x does not sin.)
6. Material
7. material
