بررسى نظریات مربوط به ضرورت تشکیل حکومت دینى

بر اساس سیره پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله

امان‏اللّه فصیحى¹

در این مقاله به شیوه تحلیلى به بررسى نظریات مربوط به ضرورت تشکیل حکومت دینى بر اساس سیره پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏پردازد. در ارتباط با ضرورت و یا عدم ضرورت تشکیل حکومت مبتنى بر دین، دو دیدگاه سلبى و ایجابى مطرح شده است؛ دیدگاه نخست مدعى است، تشکیل حکومت دینى در دوران کنونى نه مطلوب است و نه ضرورى؛ یعنى تشکیل حکومت دینى جزو وظایف دینى ما نیست؛ زیرا بر فرض که پیامبر به تشکیل حکومت اقدام کرده باشد، این عمل از باب اضطرار و خواست مردم بوده، نه رسالت الهى حضرت تا ما نیز به تشکیل حکومت دینى مأمور باشیم. نظریه دوم معتقد است حکومتى که پیامبر تشکیل داد، جزو رسالت دینى حضرت بوده و مختص دوران حیات خود ایشان نیست. بنابراین، ما نیز ملزم هستیم در تمام دوران‏ها در صورت امکان، به انجام این مهم مانند سایر دستورات دین مبادرت نماییم. این نظریه از طریق بررسى سیره سیاسى پیامبر با روشى تفهمى به اثبات مى‏رسد.

 کلیدواژه‏ها: سیره، حکومت، پیامبر، ضرورت، رسالت، دین و سکولار.

مقدّمه

انگاره حکومت مبتنى بر عقلانیت بشرى و سکولاریسم و حکومت مبتنى بر دین دو گفتمانى است که امروزه در جوامع اسلامى با یکدیگر در رقابت‏اند. طبق یک گفتمان تشکیل حکومت² مبتنى بر دین ضرورت ندارد. مطابق گفتمان دیگر تشکیل حکومت دینى جزء وظایف دینى ماست و در هر زمانى، در صورت امکان باید به تشکیل آن مبادرت ورزید. مسئله‏اى که در اینجا مطرح است اینکه این دو گفتمان نسبت به سیره سیاسى و اجتماعى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در دوران رسالت و عصر نزول بى‏توجه نبوده و هر دو سعى دارد مطابق گفتمان خود تفسیرى معنادار از آن ارائه دهند. بنابراین، ضرورت و یا عدم ضرورت تشکیل حکومت دینى در عصر ما به تفسیر ما از الگوى حکومتى پیامبر در عصر نزول بستگى دارد، با وجود این، پرسشى اساسى مطرح مى‏شود که کدام‏یک از این دو تفسیر مطابق و مصاب با واقع است؟ مدعاى ما در این مقاله تأیید گفتمان دوم است که از طریق بررسى سیره پیامبر به معناى عمل مستمر و مداوم و یا منطق عملى آن حضرت³ اثبات مى‏شود. یعنى سیره سیاسى و اجتماعى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عنوان متن لحاظ و با توجه به بستر تاریخى و اجتماعى آن تحلیل مى‏شود. در این روش که به روش تفهمى و تفسیرى مشهور است، محقق از طریق همدلى با خالق رفتار و بازآفرینى شرایط تاریخى و اجتماعى جهانِ عامل به‏تفسیرکنش‏وعمل‏اومى‏پردازد.⁴

    مطلبى که باید به آن توجه نمود این است که اگرچه بحث در مورد تشکیل حکومت از سوى پیامبر از دیرزمان در میان اندیشمندان مسلمان مطرح بوده است، ولى نوآورى این نوشتار این است که سیره عملى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را مورد تحلیل و بررسى قرار داده است. مطلبى که در آثار موجود یا اصلاً توجه نشده و یا کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

نظریات مربوط به حکومت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله

چنان‏که بیان شد دو دیدگاه و نظریه عمده نسبت به ضرورت حکومت دینى در جامعه مدرن وجود دارد. در این نوشتار از آنها به نظریات سلبى و ایجابى یاد مى‏شود.

     1. نظریه سلبى

معتقدان حکومت سکولار در قالب دو قرائتى «نفى حاکمیت سیاسى پیامبر» و «نفى بعد الهى حکومت پیامبر» بنیان‏هاى حکومت دینى را در جامعه مدرن زیر سؤال برده‏اند:

نفى اصل حاکمیت سیاسى پیامبر: على عبدالرزاق با تأثیرپذیرى از اندیشه سیاسى غرب و مشاهده مشکلات و ناهنجارى‏هاى ناشى از حاکمیت دین (خلافت عثمانى) تز جدایى سیاست از دیانت را مطرح نمود و ادعا کرد که فهم دقیق این است که پیامبر اسلام تنها رسول براى دعوت مردم به دین بود و هیچ‏گاه رسالت و حکمرانى را آنچنان‏که در فهم سیاسى امروز مراد است، به هم نیامیخت و مانند رسولان پیش از خود، نه سلطان بود و نه داعیه سلطنت و حکومت داشت؛⁵ زیرا حکومت انبیا روحانى و مبتنى بر ایمان و باور قلبى و حکومت شاهان جسمانى و مبتنى بر خضوع جسمانى است، به همین دلیل جمع این دو در فرد واحد ممکن نیست. کارکرد ولایت پیامبران و برگزیدگان الهى ارشاد و هدایت به سوى خالق و ذات احدیت، اما کارویژه ولایت و حاکمیت عرفى در جهت تدبیر مصالح زندگى و آبادانى این جهانى است.⁶

    عبدالرزاق چهار دلیل از سیره پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر اثبات مدعاى خود اقامه نموده است. این دلایل عبارتند از:

     «عدم تعرض به نظام سیاسى قبایل»، عبدالرزاق مدعى است در تاریخ هیچ موردى وجود ندارد که پیامبر سرزمینى را فتح کرده باشد و در پى آن نظام سیاسى قبایل آن را نیز تغییر داده باشد. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نه تنها نظام سیاسى قبایل را نفى نکرده، بلکه آن را تأیید نیز کرده است.⁷

    دلیل دیگر عبدالرزاق بر نفى حکومت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله «نفى شأن قضاوت» پیامبر است. وى مدعى است هیچ شاهد تاریخى روشن مبنى بر اینکه پیامبر به عنوان حاکم اسلامى به قضاوت پرداخته باشد یا قضاتى را براى این کار نصب کرده باشد وجود ندارد. وى مدعى است حل و فصل دعاوى پیش و پس از بعثت از سوى پیامبر از شأن حاکم سیاسى بودن او از سوى خداوند حکایت ندارد و استنباط این نکته غیرممکن است. به عقیده وى معرفى شدن افرادى مثل عمربن خطاب، على‏بن ابى‏طالب و معاذبن جمل در تاریخ به عنوان قاضیان منصوب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، نقض بر مدعایشان نیست؛ زیرا علاوه بر ضعف سندى این اقوال و روایات، پیچیدگى و ابهام که در زمان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در امر قضاوت وجود داشته به آسانى به ما اجازه نمى‏دهد که بگوییم آنها قاضیان نظام سیاسى پیامبر اسلام است؛ زیرا نظام حکومتى به معناى متعارف آن در زمان پیامبر وجود نداشته است.⁸

    «عدم نصب جانشین» دلیل دیگرى است که عبدالرزاق بیان نموده؛ یعنى اگر پیامبر حاکم سیاسى مى‏بود باید جانشین پس از خود را معین مى‏کرد و در طول حیات خود نیز مقوله دولت اسلامى یا دولت عربى را مطرح نکرد؛ زیرا از خداوند به دور است که رسولش به ملکوت اعلى پیوسته باشد، بى‏آنکه رسالتش را کامل نماید و قواعد دینى را بدون هیچ‏گونه ابهامى براى امتش تبیین نماید و این عدم مبادرت بیانگر آن است که پیامبر حاکم سیاسى نبوده است.⁹ به نظر عبدالرزاق در زمان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله جامعه اسلامى فاقد «نهادهاى اجتماعى ـ سیاسى» امروزى بود؛ در نتیجه استخراج الگویى سیاسى حاکم در جوامع مدرن از آن امکان‏پذیر نیست.¹⁰ به همین دلیل، وى برخى نشانه‏هاى حکومت‏دارى را مانند جهاد، پرداختن به امور مالى، نصب جانشین، پرداختن به مسائل امنیتى و... سازوکارها و ابزارهاى ترویج و گسترش دین قلمداد مى‏کند، نه نشانه‏هاى حکومت و اعمال حاکمیت سیاسى.¹¹ پس از عبدالرزاق، این اندیشه توسط برخى از متفکران جهان اسلام، بخصوص کسانى که متأثر از اندیشه جدید غرب بودند تداوم یافت. براى نمونه، طه حسین، حاکمیت سیاسى پیامبر را انکار و مدعى است پیامبر امور دنیوى را به خود مردم واگذار نموده؛ زیرا اگر براى مسلمانان یک تشکیلات سیاسى قدسى و آسمانى نازل شده بود، لزوما متن مقدس اسلام آن را معرفى مى‏نمود، حال آنکه چنین کارى صورت نگرفته است.¹² مهدى بازرگان طرفدار این اندیشه است. وى در مقاله «آخرت و خدا هدف بعثت انبیا» مدعى است پیامبران الهى از جمله حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهمأمور به تشکیل حکومت نبوده و حکومت هم تشکیل نداده است. و به فرض که پیامبر اسلام به تشکیل حکومت اقدام نموده باشد این استثنا از روش اکثر انبیا است؛ زیرا اصولاً نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ یا دو مبناى مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شدیدا منع و بلکه ملامت مى‏نماید.¹³

نفى بُعد الهى حکومت پیامبر: برخلاف قرائت اول این قرائت اهمیت و ضرورت حکومت دینى را از طریق زیرسؤال بردن بُعد الهى آن، نه اصل حاکمیت سیاسى پیامبر نفى مى‏کند؛ یعنى مدعى است حاکمیت سیاسى پیامبر جزو رسالتشان نبوده و پیامبر وظیفه تشکیل حکومت را نداشته و برپایى حکومت به خود مردم واگذار شده است و تشکیل حکومت در آن زمان به این دلیل بوده که مردم وى را به عنوان حاکم برگزیدند. حائرى یکى از پیروان این اندیشه معتقد است پیامبر اسلام نه به خاطر رسالت، بلکه به جهت بیعت و انتخاب مردم علاوه بر مقام والاى پیامبرى عهده‏دار امور سیاسى و کشوردارى شده است؛ یعنى این مقامات مسئولیت‏هایى است که به جهت ضرورت‏هاى زمانى و مکانى از سوى مردم به آنها داده شده و از پشتوانه وحیانى که براى همه حجت باشد برخوردار نیست.¹⁴ به بیان دیگر، پیوند حکومت و دیانت پیوند ذاتى و مفهومى نیست، بلکه پیوند تاریخى و موضوعى است؛ یعنى پیامبر به دلیل اقتضاى شرایط اجتماعى و تاریخى زمان نزول به تشکیل حکومت روى آورد، نه از باب تکلیف و رسالت دینى.¹⁵ طبق این رویکرد نقش انبیا راهنمایى به سوى عقل انسانى است، نه تشکیل حکومت. بر اساس این نظریه که حاکمیت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ناشى از خواست مردم است نه خداوند، در جامعه مدرن ما نیاز به تشکیل حکومت دینى نداریم؛ زیرا حکومت او جزو رسالتشان نبوده تا ما در همه اعصار سعى کنیم حکومت دینى برپا نماییم، بلکه حکومت پیامبر از جهت اضطرار و کودکى بشر بوده است. امروز که انسان‏ها به کمال رسیده‏اند و با عقلانیت خود مى‏توانند حکومت تشکیل بدهند، نیاز به دین در این عرصه از حیات بشرى نداریم؛ زیرا عقل مبناى همه چیز قرار مى‏گیرد و دین یا به طور کامل از زیست جهان انسان کنار مى‏رود و یا اینکه در حوزه خصوصى محدود مى‏شود. به عبارت دیگر، در جامعه مدرن دین فقط ارتباط انسان با خدا را تنظیم مى‏کند، اما ارتباط انسان با خود، طبیعت، دیگران و ساختن نهادهاى اجتماعى ـ سیاسى در سلطه عقلانیت ابزارى قرار مى‏گیرد.

     2. نظریه ایجابى

برخلاف نظریه سلبى که تلاش مى‏کند تا از بررسى سیره پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به این نتیجه دست یابد که پیامبر حاکمیت سیاسى نداشته و اگر حکومت داشته جزو رسالتشان نبوده، نظریه ایجابى بدین باور است اولاً، پیامبر به تشکیل حکومت مبادرت ورزیده است. ثانیا، چون حکومت حضرت‏جزووظایف‏رسالتى‏شان بوده، در نتیجه تشکیل حکومت مبتنى بر دین در این زمان نیز ضرورت دارد. این دیدگاه براى اثبات هر دو مدعاى خود به سیره پیامبر تمسک نموده که در این مقاله نخست به اثبات مدعاى اول و سپس به‏اثبات‏مدعاى‏دوم پرداخته مى‏شود.

دلایل تشکیل حکومت از سوى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله

فعالیت‏هاى سیاسى پیامبر به مثابه دلایل حاکمیت سیاسى وى به دو مرحله تقسیم گردیده و به صورت مجزا مورد بررسى قرار مى‏گیرد:

     فعالیت سیاسى پیامبر در مکه

توجه به تاریخ عصر نزول در مکه روشن مى‏سازد دین اسلام از بدو نزول رنگ و صبغه سیاسى داشته؛ زیرا پیامبر از بدو ابلاغ رسالت در مکه در سرزمین که نظام قبیلگى محکم و متصلب بر مردم آن دیار سیطره داشت از سوى سران قبایل و عشیره‏هاى مکه با مخالفت‏هاى جدى مواجه گردید که بیشتر این مخالفت‏ها با توجه به مخالفان و پیشنهاد آنها به پیامبر در عقب‏نشینى از خواسته‏هاى‏شان، روشن مى‏شود که در مسائل سیاسى، اجتماعى و اقتصادى ریشه داشته تا مسائل اعتقادى و دینى.¹⁶ یعنى حاکمان قبایل مکه به خوبى فهمیده بودند که پذیرش دین پیامبر بنیان‏هاى حاکمیت دنیوى آنها را متزلزل و درهم مى‏ریزد، به همین دلیل با پیامبر مخالفت نمودند. همیلتون مى‏نویسد:

مخالفت مکیان صبغه سیاسى و اقتصادى داشته، نه دینى و اعتقادى؛ زیرا آنها از سویى به خوبى دریافته بودند که قبول دعوت پیامبر نظام سیاسى و قدرت سیاسى جدیدى را به وجود مى‏آورد و از سوى دیگر آموزه‏هاى توحیدى اسلام با فعلیت‏هاى اقتصادى آنان نیز مغایر بود.¹⁷

سلطه حاکمان قبیله‏اى در مکه و برخوردار نبودن پیامبر از نیرو و توان اجتماعى لازم سبب شد، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به طور رسمى و آشکار در مکه به تشکیل حکومت اقدام نکند، اما «تشکیل حزب سرى» و «بیعت عقبه اول و ثانى» از فراهم نمودن زمینه‏هاى تشکیل حکومت از سوى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مکه حکایت دارد. در حقیقت «دعوت پنهانى» پیامبر در سه سال نخست بعثت تلاش در جهت تأسیس «حزب سرى» بود¹⁸ که در این مرحله پیامبر با ارتباط‏هاى خصوصى و سرى، افراد را به آیین نوبنیاد خود فرا مى‏خواند و به وسیله آنها، هسته مرکزى حکومت خود را تشکیل داد تا اینکه پس از دوره فترت رسما دین خود را ابلاغ نمود.

     کار بنیادى دیگر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در راستاى تشکیل حکومت اسلامى در مکه انعقاد «بیعت اول و دوم» ایشان در سال‏هاى دوازدهم و سیزدهم بعثت با مردم مدینه بود. توجه به «مفهوم بیعت» و «محتواى این دو بیعت» روشن مى‏سازد که بیعت یک پیمان سیاسى و زمینه‏ساز حکومت اسلامى بوده است. مفهوم «بیعت» از حیث لغوى بر معاقده، مبایعه، پیمان و اطاعت دلالت دارد. در جاهلیت مردم مواقع مختلف به ویژه در هنگام بحران‏هاى سیاسى و جنگ که قبیله و اجتماع در خطر مى‏افتاد، با سران قبایل بیعت مى‏کردند که مطابق آن مردم به اطاعت کامل از رئیس قبیله ملزم مى‏گردیده و رهبر و رئیس قبیله نیز در برابر این اطاعت مطلق از پیروان خود حمایت مى‏کرد.¹⁹ بنابراین، مى‏توان گفت: «بیعت» یکى از اساسى‏ترین مفاهیم سیاسى در ادبیات سیاسى قبایل اعراب آن روز بوده که افراد جامعه را به رهبران آن متصل و وظایف آنان را نسبت به یکدیگر نظام‏مند مى‏ساخته است.²⁰ بنابراین، روشن مى‏شود بیعت «عقبه اول و ثانى» یک پیمان سیاسى بوده که در آن مردم خود را ملزم نموده که از دستورات پیامبر و شرایط آن حضرت به عنوان یک رهبر اطاعت نمایند و در مقابل رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بهشت را براى آنها تضمین نمود. با توجه به محورى بودن عنصر اطاعت در تعریف بیعت روشن مى‏گردد اولین پایه تشکیل حکومت (به معناى ایجاد انضباط سیاسى میان افراد جامعه و رهبرى) در بیعت عقبه اولى و دوم پى‏ریزى شده است.²¹ علاوه بر اصل بیعت «محتواى بیعت» نیز دلیل بر مدعاى ماست؛ برخلاف بیعت اولى که مطابق آن نمایندگان مردم یثرب متعهد مى‏شوند که در مسائل دینى و شرعى پایبند باشند، در بیعت دوم آنان مکلف مى‏شوند که از پیامبر به عنوان حاکم و صاحب امر به صورت مطلق اطاعت نمایند، چنان‏که در متن پیمان آمده «على السمع و الطاعه فى العسر و الیسر و المکروه و المنشط و لا تنازع الامر اهله.»²² اطاعت مطلق از رسول خدا و عدم منازعه با صاحبان امر، بر پذیرش حاکمیت سیاسى رسول خدا دلالت دارد؛ زیرا واژه «امر» در زبان عرب، اصطلاح سیاسى است و به معناى آمریت و فرمان به کار مى‏رود و از کسى که حکم تدبیر یا موقعیت و منصب آمریت را در اختیار دارد به صاحب امر تعبیر مى‏شود.²³ چنان‏که در قرآن نیز از پیامبر به عنوان ولى تعبیر شده است؛²⁴ اگرچه «ولى» در اصل به معناى قرابت به کسى یا چیزى بوده، اما از این معنا به معانى مسئولیت داشتن، اداره یا تدبیر نمودن، حکومت کردن یا حکم‏رانى و اعمال قدرت و آمریت انتقال یافته است. بنابراین، این واژه نیز داراى معناى سیاسى و به معناى صاحبان سیاست و حکومت هستند و به همین دلیل ابن مقفع به منظور توضیح معناى سیاسى نهفته در این واژه مى‏نویسد: «ولایة الناس بلاء عظیم.»²⁵ بدین ترتیب مفهوم اطاعت و عدم نزاع با والیان حکومت به مثابه بنیان‏هاى اساسى حکومت، در شب بیعت مطرح و مورد توافق قرار مى‏گیرد. نفس تجدید بیعت مردم یثرب در سال دوم بیانگر آن است که بیعت دوم، بیعت بر مسائل دینى نبوده؛ زیرا مردم در سال قبل، بیعت بر مسائل دینى انجام داده بودند و نیاز مجدد بدان نبود و بیعت مجدد با پیامبر در سال دوم خود نشان مى‏دهد که سنخ این بیعت با بیعت قبلى متفاوت است و آن چیزى جز بیعت بر حکومت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیست. علاوه بر ارسال دوازده نقیب به عنوان نماد حاکمیت سیاسى آن روزگار، فقدان حاکمیت مرکزى در مدینه و سیطره نزاع و کشمکش در میان مردم دلیل دیگر سیاسى بودن بیعت دوم است. آنچه این مدعا را تأیید مى‏کند این مطلب است که مردم مدینه براى خاتمه دادن به نزاع و کشمکش‏ها درصدد برآمدند که عبداللّه‏بن ابى را به عنوان حاکم مدینه برگزینند و عبداللّه‏بن ابى نیز در آستانه در اختیار گرفتن قدرت بود²⁶ که ناگهان آوازه پیامبر در گوش و جان مردم پیچید و مردم مدینه با پیامبر بیعت نمودند و از حاکمیت عبداللّه‏بن ابى سرباز زدند و همین امر یکى از دلایلى بود که عبداللّه‏بن ابى با پیامبر اسلام به مخالفت پرداخت. با توجه به این مطلب معلوم مى‏شود که عقبه دوم یکى از زمینه‏هایى بوده که در آن سنگ‏بناى حکومت اسلامى گذاشته شده است.²⁷ البته علاوه بر عبداللّه‏بن ابى افراد دیگرى هم بودند که به جهت حفظ موقعیت و مناصب‏سیاسى‏واجتماعى‏خود از ایمان آوردن به پیامبر پرهیز نمودند که مى‏توان به ابوعامر راهب، ابوعفک و ابن صیاد اشاره نمود. این خود بیانگر این است که‏این‏پیمان‏یک‏پیمان‏دینى‏محض‏ومعارض‏باموقعیت‏هاى سیاسى افراد نبوده، بلکه یک پیمان دینى و سیاسى بوده و به همین دلیل حاکمان و سیاست‏مداران به علت حفظموقعیت‏سیاسى‏خودازایمان‏به‏پیامبر سرباززدند.²⁸

     فعالیت سیاسى پیامبر در مدینه

آنچه تاکنون ذکر شد قرائن و شواهدى بود که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در راستاى تشکیل حکومت اسلامى در مکه انجام داد. پیش از پرداختن به فعالیت‏هاى سیاسى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مدینه بهتر است به نقش هجرت در راستاى تشکیل حکومت اسلامى توجه شود. یکى از دلایلى که در ارتباط با هجرت ذکر شده، یافتن پایگاه براى ارائه عملى دین در قالب حکومت تلقّى شده است.

اسلام آمده بود تا خود را عرضه کند و در دنیاى بشریت در سه حوزه مرتبط به هم تغییر ایجاد نماید و مشکلات زمان را از زبان وحى بیان کند، این سه حوزه: انسان، حکومت و تمدن بود. در مکه انسان را مطرح کرد و پس از سیزده سال، مشکلات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى پیامبر را به حوزه سوم؛ یعنى برپا داشتن حکومت واداشت. چه طرح مسائل انسانى، سواى داشتن دولتى که بتواند آن مسائل را به لباس عمل درآورد به هسته‏اى بدون پوست مى‏ماند. این همان مرحله دومى بود که اسلام مى‏خواست؛ یعنى تأسیس دولت و حکومت. هجرت پیامبر از آن لحظه آغاز شد که دریافتند که مکه به علت محصور بودن در میان کوه‏ها و کعبه پر از بت نمى‏تواند براى برپایى حکومت مناسب باشد.²⁹

آنچه که نقش هجرت را در راستاى تشکیل حکومت دینى پررنگ مى‏نماید فراهم شدن عناصر و مؤلفه‏هاى حکومت است؛ زیرا از این پس است که نظام سیاسى پیامبر از قلمرو، جمعیت، حاکمیت و اقتدار برخوردار مى‏گردد. فعالیت‏هاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مدینه به دو دسته کلى تقسیم مى‏شوند که هر کدام نشانه تشکیل حکومت اسلامى یا فعالیت‏هاى سیاسى پیامبر به عنوان حاکم جامعه اسلامى است.

تنظیم امور داخلى: فعالیت‏هایى را که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در ارتباط با تنظیم روابط شهروندان در داخل مدینه با یکدیگر انجام دادند، عبارتند از:

     الف. تأمین امنیت و نظم داخلى: در هنگام ورود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مدینه، قبایل ساکن مدینه به شدت با یکدیگر تخاصم، تضاد و دشمنى داشتند. پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى ساختن یک جمعیت منسجم و تأمین امنیت داخلى به مثابه بنیان جامعه، مهم‏ترین فعالیت سیاسى که انجام داد، تدوین معاهده مدینه بود؛ معاهده‏اى که وظایف شهروندان را نسبت به یکدیگر تعیین مى‏کرد. توافق‏نامه‏اى که در کتب تاریخى به نخستین قانون اساسى مکتوب‏درجهان³⁰وبه‏قانون‏اساسى‏مدینه‏تعبیرشده‏است:

سندى که گاه به نام قانون اساسى مدینه نامیده شده، در قدیمى‏ترین زندگى‏نامه حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله برجاى مانده است... مبناى این قانون اساسى ایجاد یک اتحاد با تشکیل اتحادیه‏اى میان نُه گروه مختلف است که هشت‏تاى آنها عشایر مدینه بودند و یکى عشیره مهاجران که از قبیله قریش جدا شده و به مدینه آمده بودند.³¹

بنیان نهادن امت واحده، تنظیم روابط قبایل قبلى و موجود در مدینه، تنظیم روابط مسلمانان با یهودیان و پیمان مردم مدینه با پیامبر به عنوان قاضى و حاکم نه رسول خدا از جمله مهم‏ترین بندهایى است که در معاهده مدینه در راستاى ایجاد نظم و امنیت داخلى گنجانده شده است.³² البته علاوه بر تدوین قانون اساسى تسمیه یثرب به مدینه‏الرسول، بناء مسجد به عنوان مرکز رهبرى، ایجاد عقد اخوت میان مهاجران و انصار و پیروى از برخى سنت‏هاى اعراب مثل اعلان برخى ماه‏ها و مکان‏ها به عنوان حرم، فعالیت‏هاى دیگرى است که پیامبربه‏منظورایجادبنیان‏نظام‏سیاسى‏شان‏انجام‏داده‏است.³³

    ب. تنظیم فعالیت اقتصادى: فعالیت دیگرى که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خارج از وظایف دینى محض و به عنوان حاکم اسلامى انجام مى‏داد، سامان بخشیدن به فعالیت‏هاى اقتصادى و تنظیم روابط اقتصادى مردم با یکدیگر بود. پیامبر از بدو ورود به مدینه به تنظیم فعالیت‏ها و تأمین نیازهاى اقتصادى مسلمانان پرداختند که علاوه بر ایجاد عقد اخوت میان مهاجران و انصار نخستین اقدام پیامبر در همان بدو ورود در مدینه «تشویق مهاجران به ایجاد بازار در کنار مسجد» بود.³⁴ این کار از کارویژه‏هاى اقتصادى مانند رهایى بازار از دست یهودیان، استفاده از مهارت تجارى تاجران ماهر مهاجران در راستاى توسعه اقتصادى و ایجاد اشتغال براى مسلمانان برخوردار بود.³⁵ علاوه بر این نفس وجود بیت‏المال و اداره آن توسط پیامبر، نشان حضور قطعى قدرت سیاسى رسول خدا در اداره امور مالى و عمومى مسلمانان است.³⁶ تأسیس «تشکیلات گردآورى زکات» به عنوان مهم‏ترین منبع درآمد دولت در صدر اسلام، فعالیت اقتصادى دیگر پیامبر بود، پیامبر براى دریافت و جمع‏آورى آن، مأموران خود را در مناطق مختلف اعزام مى‏نمود.³⁷ در کتب تاریخى نمونه‏هاى متعدد از این افراد آمده است. یکى دیگر از نشانه‏هاى اقتدار پیامبر در حوزه اقتصادى «در اختیار گرفتن منابع طبیعى» بوده به گونه‏اى که هر نوع تصرف و مالکیت در آنها با اجازه پیامبر امکان‏پذیر بوده است. براى نمونه، ابوسبره براى در اختیار گرفتن وادى جردان به پیامبر مراجعه نمود و حضرت وادى جردان را در اختیار او قرار داد.³⁸ بخشى دیگر از فعالیت‏هاى اقتصادى پیامبر به «تنظیم قراردادهاى اقتصادى» ایشان با دیگر ملل و اقوام مربوط مى‏شود؛ مانند قرارداد پیامبر با یهودیان خیبر که مطابق آن پیامبر املاک خیبر را بالمناصفه در میان آنها در مقابل پرداخت نیمى از درآمدشان به مسلمانان و برگرداندن اراضى عندالمطالبه به مسلمانان، تقسیم نمود.³⁹ کارویژه دیگر نهاد اقتصاد نوبنیاد مدینه «کنترل بازار و تجارت»، یعنى جلوگیرى از انحرافات اقتصادى و نظارت بر اجراى قوانین اسلامى در عرصه اقتصاد است، به این منظور رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مأمورانى را در بازار گماشت تا با تخلفات اقتصادى برخورد نمایند.⁴⁰ به طور نمونه سعیدبن عاص به عنوان ناظر اقتصادى در مکه و عمر به عنوان عامل سوق مدینه منصوب شده بود.⁴¹ موارد دیگرى نیز وجود دارد که پیامبر شخصا با متخلفان اقتصادى برخورد مى‏نمودند و جلوى هر نوع رفتارى را که آشفتگى اقتصادى را در پى داشت مى‏گرفت، مانند ممانعت از احتکار، تلقّى رکبان و واسطه‏گرى اهل‏مدینه‏درفروختن اجناس بادیه‏نشینان.⁴²

    نمونه دیگر فعالیت اقتصادى پیامبر تصمیم‏گیرى ایشان در ارتباط با «توزیع غنائم جنگى» است؛ مانند تصمیم پیامبر در ارتباط با اختصاص دادن غنیمت براى زنان حاضر در جنگ خیبر و یا اختصاص سهم در برخى موارد براى عده‏اى که در جنگ حضور نداشتند؛ این سنخ تصمیمات از حاکمیت سیاسى پیامبر خبر مى‏دهد؛⁴³ زیرا بدون برخوردارى از حاکمیت سیاسى، پیامبر نمى‏توانست چنین تصمیمات را اتخاذ نماید.

     ج. پرداختن به امور تعلیمى: پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از بدو

ورود به مدینه، یکى از کارهایى که انجام داد پرداختن به امور تعلیمى مردم بود، پیامبر مسجد را تأسیس نمود و یکى از کارویژه‏هاى آن آموزش دادن مسائل دینى و شیوه زندگى مردم بود. تعلیم و تربیت مردم براى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بسیار اهمیت داشت و هیچ‏گاه از آن غفلت نورزید. این مسئله به قدرى براى پیامبر داراى اهمیت بود که پیامبر پس از جنگ «بدر» آن دسته از اسیران را که به ده نفر از مسلمانان قرآن تعلیم مى‏دادند آزاد مى‏کردند.

     د. پرداختن به قضاوت و حل خصومات: قضاوت و رسیدگى به دادخواهى انسان در تمام جوامع انسانى نقش اساسى و بنیادى در حفظ نظم و امنیت جامعه دارد. على‏رغم ادعاى عبدالرزاق یکى از فعالیت‏هاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پرداختن به امور قضایى که از شئونات حکومت است مى‏باشد، علاوه بر پیمانى که بین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و مردم مدینه منعقد شد و در آن معاهده پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله قضاوت را از وظایف خود تلقّى نمود و علاوه بر نمونه‏هاى فراوان موجود در تاریخ که در آنها پیامبر به عنوان حاکم اسلام و مرجع داورى در جهت رفع خصومت و اختلاف قضاوت نموده است.⁴⁴ نمونه‏هایى در تاریخ وجود دارد که نشانگر حاکمیت قضایى پیامبر است؛ یکى از آن نمونه‏ها «انتصاب قضات» است. در تاریخ معروف است که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، حضرت على علیه‏السلام و معاذبن جمل را به ترتیب به عنوان قاضى در یمن فرستاد.⁴⁵ ابن شیبه نیز فهرستى از قضاوت‏هاى حضرت را ذکر نموده است. نمونه دیگر از فعالیت‏هاى قضایى پیامبر «زندانى کردن مجرمان» است؛ بر اساس نصوص تاریخى پیامبر برخى از افراد متهم را زندان نموده و نعمت آزادى را از آنها سلب مى‏نمود. پیامبر نه تنها مردان هنجارشکن، بلکه زنان خلافکار و مجرم را در برخى موارد زندان نموده است و به همین دلیل براى زنان، زندان ویژه‏اى را بنا نموده بود که از جمله دختر عدى‏ابن حاتم را در آن حبس نمود.⁴⁶ پیامبر نه تنها حکم صادر مى‏کرد، بلکه در مواردى مقتضى خود شخصا به اجراى حدود نیز اقدام مى‏کرد، مثل سنگ باران شدن زناکار توسط حضرت و یا رجم زنى از قبیله «غامد» که با اقرار مکرر خود زمینه رجم را فراهم نموده بود.⁴⁷ نمونه دیگرى از شئون قضاوت حضرت حکم به حجر و تصرف در اموال برخى از افراد است؛ یعنى پیامبر به عنوان حاکم اسلامى افراد ورشکسته بدهکار را ـ به عنوان محجور ـ از تصرف در اموالش منع مى‏نمود. علاوه بر آن، از این قدرت نیز برخوردار بود که براى بازپرداخت دیون اموال بدهکار را به فروش برساند. چنانچه پیامبر معاذ را محجور دانسته و پس از آن دارایى‏اش را براى اداى دین او به فروش رساند.⁴⁸ توجه به این مثال‏ها روشن مى‏سازد که پیامبر علاوه بر حاکمیت دینى از حاکمیت قضایى به مثابه بخشى از حاکمیت سیاسى برخوردار بوده است و لازمه برخوردارى از چنین موقعیت، مداخله در مال و جان مردم و ولایت بر آنهاست که حداقل مرتبه ولایت اداره امور عمومى مردم به عنوان یک رهبر و حاکم مى‏باشد.⁴⁹

تأمین و تنظیم روابط خارجى: علاوه بر تنظیم روابط داخلى مدینه، پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به تنظیم روابط خارجى مردم مدینه‏با سایرملل‏ازیک‏سووتنظیم‏مناطق‏تازه‏مسلمان از سوى دیگر نیز پرداختند. و فعالیت‏هایى را در این زمینه نیز انجام دادند. فعالیت‏هاى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهدر ارتباط با روابط خارجى تحت سه عنوان قابل تحلیل است.

     الف. جهاد: یکى از فعالیت‏هاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در راستاى سیاست‏هاى خارجى جهاد و تنظیم و رهبرى جنگ‏ها است. جهاد به مثابه یک فعالیت سیاسى ـ نظامى پیامبر، براى توسعه اسلام بود، نه براى دفاع از مرکزیت اسلام.⁵⁰ پیامبر در 27 جنگ خود شخصا حضور داشته و در 9 جنگ در مبارزه نیز شرکت نموده است. علاوه بر غزوه‏ها، 47 سریه نیز در زمان پیامبر رخ داد. نکته قابل توجه این است که در تمام این جنگ‏ها پیامبر فرمانده اصلى بوده، با این تفاوت که گاه به طور مستقیم و گاه به طور غیرمستقیم جنگ را رهبرى مى‏کرد. فرماندهى پیامبر در نبردها نشانه حاکمیت سیاسى پیامبر است، وگرنه لزوم نداشت که پیامبر مسائل جنگى را نیز سازماندهى نماید.

     ب. دیپلماسى: شیوه دیگر برخورد پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهبا قبایل و حکومت‏هاى بیرون از مدینه برخورد دیپلماسى بود که متضمن سه نشانه مهم حکومت است:

     1) ارسال نامه به سران و پادشاهان جهان است؛ یعنى پس از آنکه حکومت پیامبر در مدینه و اطراف آن تثبیت شد حضرت احساس نمود که وقت آن رسیده که حکومت و دین خود را بر دیگران نیز عرضه نماید. در برابر پیامبر سه گروه متنفذ قرار داشتند که عبارتند از: شاهان و ملوکان کشورهاى بزرگ، مقامات دینى و مذهبى و رؤساى قبایل معروف و بزرگ در نواحى مختلف جزیره‏العرب و شامات.⁵¹ بدین منظور پیامبر با ارسال سفیر و نامه از آنها خواستند تا به اسلام روى بیاورند و آنهایى که به دعوت پیامبر جواب مثبت دادند به عنوان حاکم و عامل کشور و قبایل خود از سوى پیامبر نصب مى‏شدند. و آنهایى که از این امر سرباز مى‏زدند به زوال حاکمیتشان تهدید مى‏شدند و پیامبر بدان‏ها گوشزد مى‏کردند که اگر ایمان نیاورند حاکمیت آنها را از کفشان بیرون خواهیم کرد. مثل نامه حضرت به دو فرزند جلندى و جیفر و عبد یا نامه حضرت به عباده‏بن اشیب، رئیس قبیله غزبن وائل و سایر نامه‏هاى حضرت.⁵²

    2) حکومت‏دارى پیامبر در روابط دیپلماسى، پذیرفتن هیئت‏هاى عرب است. چنان‏که سال نهم هجرت به جهت شرفیاب شدن تعداد زیاد هیئت از سایر قبایل و دول به عقیده برخى به سال «اسلام قبایل» یا سال «وفود» تعبیر مى‏شود.⁵³ آنچه که باید بدان توجه شود این است که پیامبر پس از آنکه این هیئات اسلام مى‏آوردند، متنفذان آنها را به عنوان حاکم قبیله انتخاب مى‏نمود و از این طریق حاکمیت مدینه را توسعه و گسترش مى‏داد. در کتب تاریخى برخى از این انتساب‏ها آمده است.⁵⁴

    3) فعالیت دیپلماتیک پیامبر در روابط بین‏المللى، «انعقاد پیمان‏ها و قراردادهاى سیاسى و نظامى» است⁵⁵ که نمونه آن معاهده صلح حدیبیه است که در سال ششم هجرت میان رسول خدا و سران قریش منعقد شد و نمونه دیگر این معاهدات نیز پیمان حضرت با مسیحیان نجران است.

     ج. انتصاب والى: پیامبر براى بخش‏ها و شهرستان‏ها والى انتخاب مى‏نمود و برنامه کار و اصول سیاست داخلى آنها را نیز تعیین مى‏نمود از آن میان مى‏توان به گسیل داشتن معاذبن جبل به یمن و توصیه‏هایى به ایشان در عهدنامه اشاره نمود. در این عهدنامه جملاتى به کار رفته است که نشان از عهده‏دارى امور اجرایى توسط ایشان بوده است، هرچند با توجه به اینکه مقرّرات جامعه اسلامى آن زمان آن چنان وسیع و گسترده نبود که در اداره آن به تشکیلات اجرایى وسیع احتیاج باشد. جملاتى از این عهدنامه چنین است: «احکام خدا را بدون هیچ ترسى در میان آنها اجرا کن. از کارگردانان خود عذرخواهى نما.»⁵⁶ معاذ بیان مى‏دارد: «رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مرا به یمن فرستاد و به من فرمان داد از هر فرد بالغى از مردم آن سرزمین یک دینار و قدرى لباس بستانم. همچنین به من فرمود به ازاى هر چهل گاو یک گوساله یک ساله و... بگیرم.» به قول محمد ابوزهره: «از این اظهارات چنین برمى‏آید که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله او را کارگزار خراج و جزیه و نیز زکات قرار داده بود و بنابراین، اختیارات و ولایتى که به او سپرده شده بود فراگیر بود و هر چیزى را که با اداره حکومت ارتباط داشت شامل مى‏شد.»⁵⁷

    بنابراین ادلّه‏اى را که عبدالرزاق در ردّ تشکیل حکومت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ذکر نموده، با سیره پیامبر همخوانى ندارد؛ زیرا پیامبر هم به امور سیاسى، قضایى، اقتصادى و تنظیم روابط داخلى و خارجى سیاسى مردم پرداخته و هم بعد از خودش جانشین نصب نموده است. و امروزه بودن نهادهاى سیاسى و اجتماعى باعث نمى‏شود که بگوییم چون در زمان پیامبر این نهادها نبوده پس پیامبر حکومت نداشته؛ زیرا این نهادها به صورت ساده و بسیط‏تر در آن زمان نیز وجود داشته است، چنان‏که پارسونز معتقد است که هر جامعه‏اى از چهار نهاد فرهنگ، اقتصاد، اجتماع و سیاست برخوردار است و جامعه فاقد این نهادها وجود ندارد، اما از لحاظ پیچیدگى و سادگى متفاوتند.⁵⁸ علاوه بر این، در اینکه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به امور عمومى مردم مى‏پرداخته شکى نیست. و پرداختن به امور سیاسى و عمومى مردم نیازمند داشتن اختیارات سیاسى است. و چنین اختیاراتى با توجه به اینکه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رهبرى دینى مردم را بر عهده داشتند که ضرورت داشت تا هر مسئله‏اى را از لحاظ دینى حل کند. بنابراین، طبیعى است که قدرت سیاسى و اختیارات سیاسى نیز به ایشان واگذار شده باشد.⁵⁹ با توجه به مطالبى که ذکر شد، روشن مى‏شود که نظام حکومتى پیامبر از یک‏سو، تمام کارکردهاى نظام حکومتى را متناسب با زمان خودش دارا بوده و از سوى دیگر از عناصر حاکمیت مثل جمعیت، قلمرو، حاکمیت و حکومت نیز برخوردار بوده است. بنابراین، سخن کسى که مدعى است پیامبر حکومت نداشته مردود است و نظریه آن با سیره پیامبر سازگار نیست.

دلایل رسالى بودن حکومت پیامبر

با روشن شدن اصل حاکمیت سیاسى این پرسش مطرح مى‏شود که آیا حاکمیت پیامبر از باب ضرورت بوده و مردم پیامبر را از آن حیث که بهترین فرد بود به عنوان حاکم انتخاب کرده‏اند، یا اینکه حاکمیت جزو رسالت پیامبر است و پیامبر از آن حیث که رسول است حاکم هم هست؟ به بیان دیگر، آیا ارتباط میان سیاست و دیانت در عهد رسول ارتباط مفهومى و منطقى است یا اینکه ارتباط تاریخى و موضوعى است؟ ضرورت یا عدم ضرورت تشکیل حکومت دینى در اعصار مختلف به نحوه پاسخ ما به این پرسش بستگى دارد. برخلاف قرائت دوم دیدگاه سلبى، نگارنده معتقد است، حکومت پیامبر جزو رسالت الهى حضرت بوده و در نتیجه در جامعه مدرن باید به برپایى آن مبادرت ورزید. دلایل که بر اثبات این ادعا ذکر مى‏شود، از سیره به معنایى که در ابتدا تعریف شد فراتر رفته و علاوه بر سیره به آیات به عنوان مهم‏ترین منبع سیره پیامبر و روایات به مثابه سیره مکتوب آن حضرت، نیز تمسک گردیده است. در این بخش نیز ما به قلمرو سیره محدود مانده و از طرح ادلّه عقلى و کلامى پرهیز مى‏نماییم. مهم‏ترین دلایل این بخش عبارتند از:

بیعت دوم: مهم‏ترین دلیل که از مخالفان نقل شده است «بیعت» است. حال آنکه توجه به محتواى بیعت دقیقا بیانگر عکس قضیه است؛ زیرا در بیعت دوم مردم مدینه از پیامبر مى‏خواهند که حضرت به منظور تأمین امنیت و نظم در مدینه هجرت نمایند و در برابر پیامبر گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به هنگام انعقاد این عهد و پیمان بر بیعت‏کنندگان الزام مى‏کند که از ایشان به عنوان حاکم در مبارزه با کفر و شرک پشتیبانى کنند و در مشکلات و سختى‏هاى این مبارزه استقامت ورزند. بیعت‏کنندگان نیز در مقابل متعهد مى‏شوند که از پیامبر مانند ناموس و اهل خویش دفاع نمایند و از این امر هیچ‏گاه کوتاهى نکنند. توجه به نحوه بیعت نشان مى‏دهد که مردم از پیامبر به عنوان حاکم الهى تقاضا مى‏کنند که به تشکیل حکومت روى بیاورند و پیامبر نیز پس از فراهم شدن مقبولیت حکومتشان از سوى مردم به تشکیل حکومت خود اقدام مى‏نماید.

عدم تمایز امر دینى از امر سیاسى: مطلب دیگر که رسالى بودن حکومت پیامبر را تقویت مى‏کند، این مسئله است که تمایز بین مسائل سیاسى و دینى در فکر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهو پیروان او وجود نداشته است. دیانت و سیاست دو امر مرتبط به هم بوده که در مصداق واحد شکوفایى و تجلّى مى‏یافته است. رهبر دینى، رهبرى سیاسى را نیز عهده‏دار بوده است. چنانچه ویل دورانت مى‏نویسد: «پیامبر در مدینه یک حکومتى دنیوى بنیاد نمود و به ناچار مى‏بایست قسمت روزافزونى از وقت خویش را به تنظیم امور اجتماعى و اخلاقى و مناسبات سیاسى قبایل و امور جنگى صرف کند؛ زیرا کار دین و دنیا از هم جدا نبوده و همه امور دنیا و دین، چنان‏که در بین پیروان دین یهود نیز رسم بود به دست پیشواى دین سپرده بود. بدین‏ترتیب محمّد ^{صلى‏الله‏علیه‏و‏آله} هم قیصر و هم مسیح بود.»⁶⁰

    گیب نیز معتقد است: «تصویر جامعه دینى جدید در ذهن محمّد ^{صلى‏الله‏علیه‏و‏آله} و مخالفان او جامعه‏اى تلقّى مى‏شد که در زمینه و بستر سیاسى سازمان و قوام یافته بود و غرض بعثت انبیا چیزى جز تشکیل دولت دینى نبوده است. نه تنها در دین محمّد ^{صلى‏الله‏علیه‏و‏آله} این دو با یکدیگر گره خورده بود، بلکه در تمام حاکمیت‏هاى معاصر آن زمان، دولت بر استوانه‏هاى دین استوار بوده است و آنچه از تازگى برخوردار بوده فراهم ساختن زمینه عملى شدن جامعه دینى نظرى در مدینه بوده است.»⁶¹

اقامه عدل و قسط: در آیات متعدد یکى از اهداف و آرمان‏هاى اصلى بعثت اقامه عدل و قسط معرفى شده است.⁶² انبیا هم خود به طور مستقیم به برپایى عدل و قسط و مبارزه عملى با ظلم و فساد مبادرت مى‏ورزیدند و هم مردم را به نهادینه نمودن عدل و قسط در جامعه ترغیب مى‏نمودند. دین اسلام از طریق تربیت انسان‏ها، حذف و طرد افراد نالایق و فاسق، وضع قانون و مقرّرات عادلانه، عدالت در اجراى قانون و تساوى پنداشتن افراد در برابر قانون، عدالت را در جامعه نهادینه مى‏نماید. اجراى این مهم بدون برپا داشتن حکومت شایسته و مقتدر امکان‏پذیر نیست؛ زیرا اگر در اصلاح انحرافات جزئى از طریق موعظه و ارشاد، توفیقى حاصل گردد، ولى براى جلوگیرى از ظلم و ستم‏هاى نظام یافته و گسترده که بنیان و اساس حیات بشرى را نشانه مى‏گیرد چاره‏اى جز به کارگیرى قهر و قدرت نیست. بنابراین، رسالت پیامبر در برقرارى عدالت و قسط در جامعه به دلالت التزامى از تشکیل حکومت به وسیله پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز خبر مى‏دهد. چون نهادینه نمودن عدالت همه‏جانبه در عرصه‏هاى مختلف حیات انسان بدون برپایى حکومت امکان‏پذیر نیست.

ماهیت قوانین اسلام: بسیارى از قوانین اجتماعى اسلام نیازمند به تشکیل حکومت است؛ زیرا ماهیت این قوانین به گونه‏اى است که بدون برپا داشتن حکومت، امکان اجراى آنها و جود ندارد و با اجرانشدن این سنخ احکام الهى عملاً فلسفه رسالت خدشه‏دار مى‏شود و این دستورات از فرهنگ اسلامى و زیست جهان مسلمانان حذف گردیده و دستورات اسلام به یکسرى از مسائل عبادى فردى منحصر مى‏شود.⁶³ مطالبى که در ذیل دیدگاه ایجابى مطرح شد به خوبى دو مطلب را اثبات مى‏نماید: اولاً، پیامبر حکومت تشکیل داده است و ادعاى نظریه ایجابى مغایر با سیره آن حضرت است؛ ثانیا حکومت حضرت جزو رسالت دینى ایشان بوده است، نه از باب ضرورت و خواست مردم. معناى این سخن این است که تشکیل حکومت دینى منحصر به عصر نزول نبوده و در جوامع امروزى نیز یک ضرورت است و باید تلاش نمود تا به این مهم مانند سایر دستورات دین صورت عینى و خارجى بخشید.

نتیجه‏گیرى

آنچه تاکنون بیان شد، دو دیدگاه در مورد ضرورت برپایى حکومت دینى در عصر ما بود. طبق دیدگاه اول تشکیل حکومت مبتنى بر دستورات دین یک ضرورت دینى نیست. طبق این دیدگاه دین و سیاست از هم جداست. این دیدگاه خود بر دو قرائت مبتنى است طبق یک قرائت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اصلاً حکومت تشکیل نداده است. طبق قرائت دیگر، اگرچه پیامبر حکومت تشکیل داده است، اما این حکومت جزو رسالت ایشان نبوده است، بلکه از باب اضطرار و درخواست مردم بوده است. بنابراین، حکومت پیامبر حکومت عرفى و عقلانى بوده نه الهى و خداوند در اداره جامعه و زندگى مردم را به حال خودشان واگذار نموده است. نتیجه قهرى این تلقّى این است که در جامعه مدرن عقل بشرى قدرت اداره زندگى را دارد و دیگر نیازى به پیروى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در اصل تشکیل حکومت دینى ضرورت ندارد.

     دیدگاه دوم که از آن به دیدگاه ایجابى تعبیر شد بر خلاف رویکرد سلبى علاوه بر اینکه اصل حاکمیت سیاسى پیامبر را قبول دارد. بر اساس دلایل مُستَخرج از سیره حضرت، حکومت را جزو رسالت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تلقّى مى‏کند و معتقد است یکى از مهم‏ترین وظایف پیامبر تشکیل حکومت بوده است. بر اساس این نگره پیامبر همان‏گونه که در بعد عبادى از سوى خداوند دستوراتى را براى انسان‏ها به ارمغان آورده، در ارتباط با حکومت‏دارى و نحوه سامان دادن مسائل دنیایى و سیاسى ما نیز مأمور بوده است. نتیجه ضرورى این سخن این است آن‏گونه که اطاعت از بعد عبادى دین در تمام اعصار و جوامع ضرورى است، همان‏سان تشکیل حکومت مبتنى بر دین نیز یکى از ضروریات دین است. کنار نهادن دین از عرصه مدیریت کلان جامعه و ابتناء بر عقل بریده از وحى، تنها باعث تعطیلى بخش وسیع دستورات نجات‏بخش دین مى‏شود. این تلقّى چنان‏که اثبات شد با سیره پیامبر سازگار است تا قرائت سکولار از سیره آن حضرت.

منابع

• ـ آیتى، محمّدابراهم، تاریخ پیامبر اسلام، تهران، دانشگاه تهران، 1378.
• ـ آیینه‏وند، صادق، تاریخ سیاسى اسلام، تهران، دانشگاه تهران، بى‏تا.
• ـ ابن اثیر، ابوالفداء، البدایه و النهایه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407 ق.
• ـ ابن زهره، محمّد، خاتم پیامبران، ترجمه حسین صابرى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1375.
• ـ ابن مقفع، الادب الصغیر، بیروت، بى‏نا، 1956 م.
• ـ ابن‏هشام، عبدالملک، سیره‏النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، قاهره، مکتب‏التجاریه، بى‏تا.
• ـ احمد العلى، صالح، دولت رسول خدا، ترجمه هادى انصارى، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1381.
• ـ احمدى میانجى، على، مکاتب الرسول، قم، یس، 1363.
• ـ الکتابى، عبدالحسن عبدالکبیر، التراتیب الاداریه، بیروت، شرکت دارالارقام، بى‏تا.
• ـ بازرگان، مهدى، خدا و آخرت هدف بعثت انبیا، تهران، رسا، 1377.
• ـ بخارى، محمّدبن اسماعیل، صحیح بخارى، بیروت، احیاء التراث العربى، 1367.
• ـ جعفریان، رسول، تاریخ تحول دولت و خلافت، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1373.
• ـ جعفرى فائزى، سید غضنفرعلى، سیاست خارجى پیامبر اسلام، قم، آستانه مقدسه حضرت معصومه، 1378.
• ـ جوادى آملى، عبداللّه، ولایت فقه ولایت فقاهت و عدالت، قم، اسرا، 1378.
• ـ حائرى، مهدى، حکمت و حکومت، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.
• ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسایل الشیعه، بیروت، احیاء التراث العربى، بى‏تا.
• ـ حلبى، برهان‏الدین، السیرة حلبى، بیروت، المکتبه‏الاسلامیه، بى‏تا.
• ـ حمیداللّه، محمّد، اولین قانون اساسى مکتوب در جهان، ترجمه سید غلامرضا سعیدى، قم، بعثت، بى‏تا.
• ـ حنبل، احمدبن، مسند احمد، بیروت، دارصادر، بى‏تا.
• ـ دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه جمعى از مترجمان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1368.
• ـ ریتزر، جورج، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى و فرهنگى، 1374.
• ـ سبحانى، جعفر، مبانى حکومت اسلامى، قم، توحید، 1370.
• ـ سروش، محمّد، دین و دولت در اندیشه اسلامى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.
• ـ طوسى، محمّدبن حسن، خلاف، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1417 ق.
• ـ ظاهر، عادل، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، بیروت، دارالساقى، 1998 م.
• ـ ظریفیان شفیعى، غلامرضا، دین و دولت در اسلام، تهران، مؤسسه علمى و فرهنگى میراث ملل، 1376.
• ـ عبدالرزاق، على، اسلام و مبانى حکومت، ترجمه محترم رحمانى و محمّدتقى محمدى، تهران، سرایى، 1382.
• ـ عسقلانى، ابن‏حجر، الاصابه، بیروت، المکتبه الاسلامیه، 1328.
• ـ قوامى، سید صمصام‏الدین، «ساختار حکومتى اسلامى»، حکومت اسلامى، ش 11 بهار 1378، 9ـ40.
• ـ گیب، همیلتون، اسلام، بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، تهران، علمى و فرهنگى، 1367.
• ـ لوئیس، برنارد، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.
• ـ لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، 1381.
• ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، بى‏تا.
• ـ مطهّرى، مرتضى، سیرى در سیره نبوى، تهران، صدرا، 1385.
• ـ نوروزى، محمّدجواد، نظام سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.
• ـ نوعى، غلامرضا، مدارا با مخالفان در قرآن و سیره نبوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379.
• ـ هولت، پى. ام، تاریخ اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، امیرکبیر، 1380.
• ـ یحیى الملاحى، هاشم، حکومت الرسول،بغداد،المجمع‏العلمى،2001م.

پى نوشت ها

• 1 دانشجوى دکترى رشته جامعه‏شناسى، دانشگاه تهران. دریافت: 19/1/88 ـ پذیرش: 14/5/88.
• 2ـ از حکومت تعاریف متعددى ارائه شده است. طبق یک تعریف حکومت عبارت است از: سازمان برخوردار از جمعیت، قلمرو، حاکمیت و اقتدار که بر پایه نظم و امنیت، هدایت و ایجاد بستر مناسب جهت رشد و تعالى معنوى، ضمانت اجرایى قوانین و تأمین نیازهاى عمومى جامعه از مهم‏ترین کارکردهاى آن است. محمّدجواد نوروزى، نظام سیاسى اسلام، ص 107ـ108 و 110.
• 3ـ مرتضى مطهّرى، سیرى در سیره نبوى، ص 45و57.
• 4ـ دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 113.
• 5ـ على عبدالرزاق، اسلام و مبانى حکومت، ترجمه محترم رحمانى و محمّدتقى محمدى، ص 243.
• 6ـ ر.ک: همان، ص 246ـ248.
• 7ـ همان، ص 266.
• 8ـ همان، ص 216ـ217.
• 9ـ همان، ص 269ـ270.
• 10ـ ر.ک: همان، باب سوم.
• 11ـ ر.ک: همان، ص 229، 231 و 260.
• 12ـ سید صمصام‏الدین قوامى، «ساختار حکومتى اسلامى»، حکومت اسلامى، ش 11، ص 25.
• 13ـ مهدى بازرگان، خدا و آخرت هدف بعثت انبیا، ص 82ـ83.
• 14ـ مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص 143.
• 15ـ عادل ظاهر، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، ص 329.
• 16ـ ر.ک: غلامرضا ظریفیان شفیعى، دین و دولت در اسلام، ص 118ـ120.
• 17ـ گیب همیلتون، اسلام، بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، ص 44.
• 18ـ جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، ص 16.
• 19ـ ابوالفداء ابن اثیر، البدایه و النهایه، ص 174.
• 20ـ رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص 29 / برناردلوئیس،زبان‏سیاسى‏اسلام،ترجمه‏غلامرضابهروزلک،ص108.
• 21ـ رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص 30.
• 22ـ محمّدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، ج 4، ص 245.
• 23ـ برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام، ص 74.
• 24ـ مائده: 55.
• 25ـ ابن مقفع، الادب الصغیر، ص 121 / برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام، ص 74.
• 26ـ عبدالملک ابن هشام، سیرة النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ج 2، 96.
• 27ـ ر.ک: هاشم یحیى الملاحى، حکومت الرسول، ص 37ـ38.
• 28ـ صالح احمد العلى، دولت رسول خدا، ترجمه هادى انصارى، ص 137ـ140.
• 29ـ صادق آیینه‏وند، تاریخ سیاسى اسلام، ص 61.
• 30ـ محمّد حمیداللّه، اولین قانون اساسى مکتوب در جهان، ترجمه سید غلامرضا سعیدى، ص 6 / غلامرضا نوعى، مدارا با مخالفان در قرآن و سیره نبوى، ص 42.
• 31ـ پى. ام. هولت، تاریخ اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 70ـ80.
• 32ـ عبدالملک ابن هشام، سیرة النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ج 1، ص 501 / هاشم یحیى الملاحى، حکومت الرسول، ص 69 / على احمدى میانجى، مکاتب الرسول، ج 1، ص 343.
• 33ـ ر.ک: هاشم یحیى الملاحى، حکومت الرسول.
• 34ـ محمّدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، ج 3، ص 68ـ69.
• 35ـ سید غضنفرعلى جعفرى فائزى، سیاست خارجى پیامبر اسلام، ص 238ـ239.
• 36ـ رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص 51.
• 37ـ محمّد سروش، دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص 210.
• 38ـ همان، ص 211.
• 39ـ عبدالملک ابن هشام، سیرة النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ج 3، ص 352.
• 40ـ محمّد سروش، دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص 213.
• 41ـ برهان‏الدین حلبى، السیرة حلبى، ج 3، ص 354 / ابن حجر عسقلانى، الاصابه، ج 2، ص 47.
• 42ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسایل الشیعه، ج 12، ج 12، ص 317 و 326ـ327.
• 43ـ محمّدابراهیم آیتى، تاریخ پیامبر اسلام، ص 42 / غلامرضا نوعى، مدارا با مخالفان در قرآن و سیره نبوى، ص 50.
• 44ـ احمدبن حنبیل، مسند احمد، ج 5، ص 326 و 327.
• 45ـ عبدالحسن عبدالکبیرالکتابى، التراتیب‏الاداریه، ج1، ص 222.
• 46ـ همان، ص 249.
• 47ـ جعفربن حسن طوسى، خلاف، ج 4، 506 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 21، ص 366.
• 48ـ جعفربن حسن طوسى، خلاف، ج 3، ص 269.
• 49و50ـ رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص 56.
• 51ـ غلامرضا نوعى، مدارا با مخالفان در قرآن و سیره نبوى، ص 46 / برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام، ص 145.
• 52ـ على احمدى میانجى، مکاتب الرسول، ج 1، ص 147.
• 53ـ غلامرضا نوعى، مدارا با مخالفان در قرآن‏و سیره‏نبوى،ص47.
• 54ـ عبدالملک ابن هشام، سیرة النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ج 2، ص 364ـ366.
• 55ـ محمّد سروش، دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص 202.
• 56ـ جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، ص 305.
• 57ـ محمد ابن زهره، خاتم پیامبران، ترجمه حسین صابرى، ج 3، ص 552.
• 58ـ جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 131.
• 59ـ رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص 51.
• 60ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه جمعى از مترجمان، ج 4، ص 214.
• 61ـ گیب همیلتون، اسلام، بررسى تاریخى، ص 44ـ45.
• 62ـ حدید: 25.
• 63ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقه ولایت فقهات و عدالت، ص 331.