معرفت

رابطه دین و دولت در اندیشه کانت؛ نقد و بررسى

مهدى قربانى¹

بحث از رابطه دین و دولت یکى از مهم‏ترین مباحث عصر مدرنیته مى‏باشد که نتیجه آن نقش مهمى در تحولات سیاسى این دوره داشته است. این مقاله با رویکرد تحلیلى و اسنادى به بررسى این موضوع در اندیشه کانت مى‏پردازد.

     کانت دین را داراى دو قسم ظاهرى و باطنى مى‏داند و نتیجه مى‏گیرد که فقط یک دین حقیقى وجود دارد و آن هم دین باطنى است. در دستگاه فلسفى ایشان، دین عقلانى و سیاست به گونه‏اى به هم تنیده شده‏اند که جداسازى آنها مستلزم به هم ریختن دستگاه فلسفى اوست؛ زیرا از ویژگى این دین کلیت و استثناناپذیرى آن مى‏باشد، اما مشکل در اینجاست که چنین دینى محصول عقل بشر است، نه وحى الهى. کانت معتقد است که نهاد دین و سیاست مستقل از هم هستند؛ زیرا نهاد دین سخنگوى دین تاریخى است که بى‏نصیب از حقیقت مى‏باشد.

کلیدواژه‏ها: دین، دولت، سیاست، اخلاق، اخلاق خالص.

مقدّمه

اندیشه‏هاى سیاسى در طول تاریخ همیشه با فراز و نشیب‏هایى همراه بوده است که هر کدام به نوبه خود تأثیرات مهمى در تحولات سیاسى جهان داشته‏اند. کانت از افراد بزرگى است که در حوزه اندیشه و فلسفه سیاسى هم سخنان مهم و تأثیرگذار دارد.

     تحقیق در اندیشه این فیلسوفان، یقینا در فهم سایر اندیشه‏هاى سیاسى هم به ما کمک خواهد کرد؛ زیرا به ندرت مى‏توان فیلسوفى را پیدا کرد که سایه اندیشه‏هاى این فلاسفه بر آثارش نیفتاده باشد. اندیشه‏هاى کانت در طول تاریخ بعد از وى مورد بررسى فیلسوفان و پژوهشگران قرار گرفته است و با توجه به اینکه در قرن‏هاى اخیر، بحث از رابطه بین دین و دولت یکى از مهم‏ترین مباحث در حوزه فلسفه سیاسى بوده ـ به گونه‏اى که دامنه آن تا امروز هم کشیده شده است ـ با بررسى اندیشه کانت در این موضوع، با در نظر گرفتن جایگاه فلسفه وى، شاید بتوان به تحلیلى درست‏تر و قابل قبول‏تر در این زمینه دست یافت.

     در بسیارى از کتاب‏ها و مجموعه‏هایى که پیش از دهه 1970 در باب تاریخ اندیشه سیاسى در غرب نوشته شده‏اند، از جمله: خداوندان اندیشه سیاسى، مجموعه ایده‏هاى اجتماعى و سیاسى هیر نشاو، نظریه سیاسى هاکر و... به فلسفه سیاسى کانت اشاره نشده است.

     در ایران نیز روى‏آورى به فلسفه کانت، از آغاز تا امروز به طور عمده به فلسفه نظرى و فلسفه اخلاقى وى محدود شده است. در حوزه سیاسى تاکنون چند متن معدود، به فارسى ترجمه شده است و پژوهش در فلسفه سیاسى کانت در مراحل آغازین مى‏باشد. با این توصیف از فلسفه سیاسى کانت، جایگاه موضوع بحث ما که جزئى از این عنوان کلى است، در عرصه تحقیق و پژوهش روشن مى‏شود و مى‏توان حدس زد که در این زمینه هم پژوهش شایسته‏اى صورت نگرفته باشد.

     سؤال اصلى این تحقیق چنین است: رابطه دین و دولت در اندیشه کانت چگونه است؟ به دیگر سخن، آیا دین و دولت مى‏توانند در حوزه همدیگر حق تصمیم‏گیرى داشته باشند؟

     سؤالات فرعى را هم‏مى‏توان‏درمحورهاى‏زیر برشمرد:

     ـ دین از دیدگاه کانت چه تبیینى دارد؟

     ـ رویدادهاى سیاسى و دینى در قرن هجدهم میلادى چه تأثیرى بر اندیشه کانت نهاده است؟

     ـ آیا حوزه دین محدود است یا نه؟ و اگر محدود است محدودیت آن تا چه حدى است؟

     ـ آیا حوزه اختیارات دولت و نهاد سیاست مرزى دارد یا نه و اگر دارد مرز آن تا کجاست؟

     با توجه به پرسش مزبور، فرضیه تحقیق این است: از دیدگاه کانت دین و دولت هر کدام در حوزه خاصى حق اظهارنظر و تصمیم‏گیرى دارند، به گونه‏اى که نمى‏توانند در حوزه دیگرى دخالت داشته باشند.

     در این نوشتار، هدفْ توصیف و تحلیل رابطه بین دین و سیاست در اندیشه مدرن است. گرچه متفکران بسیارى در عصر مدرنیته به نسبت‏یابى دین و سیاست پرداخته‏اند، اما تمرکز بر متفکر برجسته این دوره، یعنى کانت، کمک خواهد کرد تا ریشه‏هاى برخى از مجادلات کنونى را درباره نسبت دین و دولت (سیاست) کشف کنیم.

 

بررسى مفاهیم اصلى

     تعریف دین

در لغت، «دین» واژه‏اى است عربى که در معاجم و کتب لغت معانى بسیارى براى آن ذکر شده است؛ مانند: ملک و پادشاهى، طاعت و انقیاد، پاداش و جزا، عزت و سرافرازى، اکراه و احساس، همبستگى، تذلل و فروتنى، عادت و روش، ریاست و فرمان‏بردارى و... .

     در اصطلاح، دین از مفاهیمى است که دست یافتن به تعریف واحدى از آن بسیار مشکل است. به همین دلیل، تعاریف بسیارى از دین شده است که تفاوت‏هاى زیادى بین آنها مشاهده مى‏شود. از این‏رو، براى روشن شدن مطلب، بحث را از دو نگاه اسلامى و غربى پى مى‏گیریم.

تعریف دین از دیدگاه اسلامى: تعاریفى که اندیشمندان اسلامى از دین ارائه داده‏اند غالبا داراى مفهوم واحدى است. علت آن، انسجام ناگسستنى در تعالیم دینى اسلام است که فهم هر اندیشمندى را در امور دینى آسان مى‏کند و از سوى دیگر، منابع مورد استفاده در اسلام براى نظریه‏پردازى دینى مشخص و بیان شده است و این خود موجب گردیده تا اختلاف ریشه‏اى در حوزه اندیشه در بستر اسلام پیش نیاید. بنابراین، به دو مورد از تعریف‏ها و نظریه‏ها درباره دین اشاره مى‏کنیم.

     علّامه طباطبائى دین را این‏گونه تعریف مى‏کند: دین، عقاید و یک سلسله دستورهاى عملى و اخلاقى است که پیامبران از طرف خداوند براى راهنمایى و هدایت بشر آورده‏اند. اعتقاد به این عقاید و انجام این دستورها سبب سعادت و خوش‏بختى انسان در دو جهان است.²

    آیت‏اللّه جوادى آملى در تعریف دین مى‏گوید: آنچه که امروز به نام دین شناخته مى‏شود از تنوع فراوانى برخوردار است. توحید و یکتاپرستى، اعتقاد به قدرت‏هاى جادویى، اعتقاد به تقدّس برخى حیوانات و اشیا و اشکال گوناگون بت‏پرستى و حتى مکاتبى همچون مارکسیسم و اومانیسم را دین مى‏نامند و در شاخه‏هاى مختلف علوم نظیر فلسفه دین، جامعه‏شناسى دین و روان‏شناسى دین مورد بررسى و کاوش قرار مى‏گیرند. این تنوع و گستردگى موجب شد تا عده‏اى مدعى شوند که امکان تعریف واحدى از دین ممکن نیست و ارائه تعریفى که جامع افراد و مانع اغیار باشد امکان‏پذیر نباشد. به لحاظ اینکه زمینه تعریف دین را فراهم کنیم تذکر نکاتى چند لازم و ضرورى است:

     1. مراد ما از دین، دین وحیانى و الهى است نه هر آنچه که نام دین بر او نهاده مى‏شود. ادیان وحیانى و الهى، ادیانى هستند که ریشه در غیب دارند و پایه و اساس آنها بر وحى و پیام الهى استوار است و انسان نه سازنده دین، بلکه دریافت‏کننده پیام الهى است که باید به آن اعتقاد پیدا کند، به محتواى وحى ملتزم شود و سلوک فردى و اجتماعى خود را بر آن اساس تنظیم نماید.

     2. در تعریف دین باید از خلط بین دین و تدین و ایمان اجتناب ورزید، چنان‏که در بعضى از نوشته‏ها دین را به باور و اعتقاد تعریف کرده‏اند.

     3. تعریف ماهوى از دین میسر نیست؛ زیرا تعریف ماهوى از چیزى، به بیان ماهیت و ذاتیات آن چیز است. حقایقى که به جنس و فصل یا جنس و رسم، به حد تام یا حد ناقص تعریف مى‏شوند، تعریفشان تعریف ماهوى است، اما دین به دلیل اینکه ماهیت ندارد و چیزى که ماهیت ندارد، جنس و فصل ندارد، پس تعریف دین به حد تام یا ناقص امکان‏پذیر نیست. اما به لحاظ اینکه دین مفهوم است، مى‏توان تعریف مفهومى از دین ارائه داد و به عبارت دیگر، براى دین نمى‏توان تعریف منطقى که مرکب از جنس و فصل باشد ارائه داد، اما ارائه تعریف مفهومى از آن ممکن است. از این‏رو، در تعریف دین مى‏گوییم: «مجموعه عقاید و قوانین و مقرّراتى که هم به اصول فکرى بشر نظر دارد و هم درباره اصول گرایشى وى سخن مى‏گوید و هم اخلاق و شئون زندگى را تحت پوشش قرار مى‏دهد و به دیگر سخن، دین مجموعه عقاید و اخلاق و قوانین و مقرّراتى است که براى اداره جامعه‏انسانى‏وپرورش انسان‏ها در اختیار قرار مى‏گیرد.³

تعریف دین از دیدگاه اندیشمندان غربى: بعضى در تعریف دین گفته‏اند: دین، اعتقاد به موجودات روحانى است. و یا گفته‏اند: دین، نظام یکپارچه‏اى از باورداشت‏ها و عملکردهاى مرتبط به چیزهاى مقدّس است که از طریق آنها گروهى از آدم‏ها با مسائل غایى زندگى بشرى کلنجار مى‏روند. برخى هم گفته‏اند: دین، اعتقاد به خداى سرمدى است؛ یعنى اعتقاد به اینکه حکومت و اراده الهى بر جهان حکم مى‏راند. و بعضى مى‏گویند: جوهر دین عبارت است از احساس و وابستگى مطلق. در این‏گونه تعاریف، بین ایمان و تدیّن و دین‏دارى با دین خلط شده است، در حالى که ایمان و تدیّن با دین متفاوت است؛ زیرا تدیّن و ایمان وصف انسان است، حال آنکه دین حقیقتى است که خداوند آن را به‏صورت‏پیام‏دراختیارانسان قرار مى‏دهد.⁴

    یکى دیگر از تعاریف، تعریف کانت مى‏باشد. وى معتقد است: دین مجموعه‏اى از گزاره‏هاى عقل عملى محض است. این مطلب در بحث‏هاى بعدى به صورت مفصل مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

 

تعریف دولت

مفهوم دولت تا سده شانزدهم رواج سیاسى نیافته بود. نخستین کاربرد آن در بحث علمى به نیکولو ماکیاولى (1527ـ1469) نسبت داده مى‏شود. این مفهوم براى یونانى‏ها شناخته شده نبود. آنها به جاى آن، واژه «پولیس» را به کار مى‏برند که مى‏توان آن را «شهر ـ دولت» نامید.⁵ مفهوم «دولت نو» در بخش عمده اروپایى سده‏هاى میانه نیز وجود نداشت. طى این دوره، تفکر سیاسى درباره امپراتور و حکومت شاهزادگان بود. در پایان سده‏هاى میانه، به تدریج مفهومى از دولت پدیدار شد، اما به خوبى مشخص نبود و زمانى کاربرد یافت که دولت از آنِ مردم نبود و حاکمیت به شاهان تعلق داشت. در آن زمان، دولت را با اقتدار عالى برابر مى‏دانستند. اما گاه به «نهادهاى اجتماعى هم اشاره داشت.» در گذر زمان، دولت گذشته از اصول و راستاها، مفهوم طبیعى اقتدار ناب و ساده، یا تأسیس را پیدا کرد.⁶

    در گفت‏وگوهاى عمومى، مفهوم «دولت» را در معانى گوناگون به کار مى‏برند. براى مثال، واحدهاى تشکیل‏دهنده فدراسیون ایالات متحده آمریکا را در زبان انگلیسى با نام «state» مشخص مى‏کنند. گاه نیز واژه دولت را با واژه «کشور» مترادف به کار مى‏برند.

     شاید شگفت‏انگیز باشد که متفکران و پژوهشگران سیاسى‏درموردتعریف‏دولت‏توافق‏نظر ندارند. اختلاف‏نظر بیش از هر چیز به گوناگونى اندیشه‏ها در مورد سرشت دولت که بر تعریف‏ها اثر مى‏گذارد مربوط است.⁷

    به عقیده بورگس، دولت «بخش خاصى از اجتماع نوع بشر است که به صورت سازمان‏یافته دیده مى‏شود.» از نظر بلونشلى، دولت «مردمى از لحاظ سیاسى سازمان‏یافته در سرزمین معینى است.» ویلسون، دولت را «مردم سازمان‏یافته طبق کانون در سرزمینى معین» تعریف مى‏کند. به عقیده گارنر، دولت «اجتماع انسان‏هاى کم‏وبیش زیادى است که سرزمینى را در تصرف دایمى دارند، از کنترل خارجى مستقل یا به تقریب مستقل‏اند و حکومت سازمان‏یافته‏اى دارند که بیشتر ساکنان آن سرزمین به طور عادت از آن اطاعت مى‏کنند.» دال گفته است: «به نظام سیاسى متشکل از ساکنان یک سرزمین و حکومت آن سرزمین دولت گفته مى‏شود.» تعریف مک آیور از دولت این است: «دولت مجتمعى است بنا به قانون، توسط حکومتى داراى قدرت اجبارکننده، در اجتماعى که سرزمین مشخصى دارد، شرایط عمومى و بیرونى نظم اجتماعى را حفظ مى‏کند.»⁸

    منظور ما از «دولت» در این نوشته، دولت به معناى نهاد سیاست است؛ یعنى نهادى که امر سیاست‏گذارى در سطوح مختلف اجتماعى را عهده‏دار است.

 

سیر اجمالى تحولات دین و دولت در غرب

از ویژگى‏هاى جوامع باستانى یونان و روم، جامعیت قدرت و دولت بود؛ یعنى دولت، هم در زندگى مادى و هم در زندگى معنوى اتباعش دخالت مى‏کرد و حقوق الهى و حقوق عمومى مفهومى یکسان داشتند. هرچند در ادیان الهى دین و دولت در هم ادغام بود، اما دین تحریف‏شده مسیحیت، دین را از دولت جدا کرد و هریک را بر حوزه معینى از زندگى آدمى فرمانروا شناخت؛ بدین‏سان که کار دین را رهبرى زندگى معنوى و تأمین رستگارى انسان، و وظیفه دولت را رهبرى زندگى مادى و نگه‏دارى نظم و پایدارى عدل دانست.⁹ بدین‏گونه، دین مسیح جامعیت قدرت سیاسى را در جامعه کهن بر هم زد، ولى مشکل بزرگى که قریب هزار سال پس از مسیح در برابر پیروان او قرار داشت، این بود که کلیسا، یعنى جامعه مؤمنان، چه رابطه‏اى باید با دولت داشته باشد؟ تا زمانى که مسیحیان تعدادشان کم بود و ناتوان بودند براى اینکه از آزار رومیان در امان باشند خود را فرمانبردار قیصر مى‏دانستند، به‏ویژه‏که‏برخى‏آموزه‏هاى تحریف‏شده مسیح نیز ایشان را از سرکشى دربرابر دولت‏ها بر حذر مى‏داشت: «هر کس شمشیر برکشد با شمشیر کشته خواهد شد.»¹⁰

    از این‏رو بود که مسیحیان با همه ستمى که از قیصر مى‏دیدند به جان او دعا مى‏کردند و آمرزش او را از خدا مى‏خواستند، ولى برخلاف پیروان دیگر امپراتورى، قیصر را به نام خداى خود نمى‏پرستیدند و نیز این فرمان‏بردارى را بدان‏جا نمى‏رسانیدند که در راه نیرومندى و شکوه امپراتورى بکوشند؛ زیرا اساسا کلیسا بجز دستگیرى تهى‏دستان فریضه‏اى بر ذمّه خود نداشت و این روش، در حالى که امپراتورى روز به روز ناتوان‏تر مى‏شد، بر دشمنى برخى‏ازرومیان‏بامسیحیان‏مى‏افزود. با این‏همه، در سال 313 میلادى کنستانتین امپراتور روم، مسیحیت را در شمار ادیان مجاز اعلام کرد. هشتاد سال پس از فرمان کنستانتین، مسیحیت آیین رسمى امپراتورى گشت.¹¹

    اگرچه از برکت این تحولات، مسیحیان از بیم آزار و کشتار رها شدند، ولى مشکل دیرین رابطه کلیسا و دولت پیچیده‏تر شد و دردسرهاى بزرگ‏ترى براى مسیحیان پدید آورد. تا آن زمان، کلیسا اگرچه از آزادى عمل محروم بود، دست‏کم این ایمنى را داشت که دولتیان در امور اعتقادى آن دخالت نمى‏کردند، ولى اینک که امپراتور به مسلک مسیحیان درآمده بود به خود حق مى‏داد که در کارهاى کلیسا دخالت کند و این امر برخوردهاى فراوانى را میان دولتیان و کشیشان سبب مى‏شد. دانایان مسیحى براى پیش‏گیرى از این برخوردها و نیز براى حفظ حرمت و استقلال کلیسا، ناگزیر شدند اصول تازه‏اى در تنظیم رابطه دین و دولت وضع کنند.

     یکى از این دانشمندان، آمبروسیوس قدیس (333ـ397) بود که اصلیت آلمانى داشت و به مقام اسقفى شهر میلان در ایتالیا رسید.

     او بر آن بود که امپراتور مانند همه مؤمنان مسیحى باید تابع اراده کلیسا باشد و به همین دلیل، چندین بار در برابر تئودوسیوس امپراتور روم ایستادگى کرد.¹² براى نمونه، وى یک بار اعلام کرد که حقوق امپراتور به جاى خود محترم است، لیکن امپراتور به عنوان یک مسیحى وظایفى در برابر کلیسا بر عهده دارد: «اگرچه در کلیساست، برتر از کلیسا نیست.» پس امپراتور در امور دینى و اخلاقى باید فتاوى کلیسا را بپذیرد و اگر مرتکب گناه مى‏شود پاپ مى‏تواند او را به توبه و کفاره محکوم کند.¹³

    بنابراین، بحث از رابطه دین و دولت، با ظهور مسیح آغاز گردید، ولى با توجه به شرایط سیاسى و اجتماعى در مقاطع مختلف تاریخى، نظریات متفاوتى در این زمینه مطرح شده است. در مقطعى که دین در حاشیه قرار داشت، سخن از حاکمیت دولت بود و در زمانى که دین تاحدى ظهور و بروز اجتماعى پیدا کرد، مباحثى از رابطه متقابل این دو مطرح شد و حتى در مقطعى که دین به قدرت برتر تبدیل گردید، در این شرایط سخن از حاکمیت دین در همه امور به میان آمد، به گونه‏اى که در قرون وسطا منشأ قدرت را از خدا مى‏دانستند که به وسیله کلیسا باید به اجرا درمى‏آمد. به این صورت، کلیسا صاحب قدرت سیاسى شد. حضور کلیسا در عرصه سیاست و در بالاترین سطح تصمیم‏گیرى همچنان ادامه داشت تا اینکه در سال 1648 به دلیل زیاده‏خواهى و انحراف از اهداف اصیل خود از صحنه سیاست براى همیشه کنار زده شد. در این شرایط، دوباره عرصه براى اندیشیدن در این زمینه، یعنى چگونگى ارتباط دین و دولت، فراهم شد و اندیشه‏هایى با قالب‏هاى تازه و هرچند تکرارشده در قرون پیشین در سطح مسیحیت مطرح شد که اندیشه کانت در این عرصه یکى از محصول‏هاى تأثیرگذار این شرایط تاریخى مى‏باشد.

 

عوامل تأثیرگذار بر سیر اندیشه‏هاى کانت

تجربه‏هاى شخصى و خانوادگى کانت و همچنین رویدادهاى سیاسى و دینى در قرن هجدهم میلادى، تأثیرات محسوسى در شکل‏گیرى و پروراندن اندیشه‏هاى وى داشت.

     کانت برآمده از خانواده‏اى پارسا و مذهبى است که با سادگى و قناعت روزگار مى‏گذراندند. مادر وى زنى دیندار و پاک‏سرشت بود که نخستین بذر نیکى را در نهاد وى کاشت و پروراند.¹⁴ پرورش کانت بى‏تردید، با درون‏مایه دین مسیحیت آمیخته بود و هرچند عادت به شرکت در مراسم کلیسا نداشت، اما همانند یک مرجع دین، پرسش‏هاى مذهبى دین‏داران شهر کوئینزبرگ را پاسخ مى‏گفت. پدر و مادر کانت از هواداران جنبش دینى «پرهیزگاران» بودند. این جنبش در پایان قرن هفدهم میلادى در شمال آلمان گسترش یافت و بنیانگذار آن هیلیپ یاکوب اسپنر بود تأثیر این جنبش بر زندگى دینى در آلمان، شباهت زیادى به جنبش «متدودیست» در انگلستان داشت.¹⁵

    پرهیزگاران معتقد به توبه از گناهان، ایمان قلبى و تولد تازه روحانى و تقدس و پاکى بودند. آنان از پویایى بیشتر مردم در امور دینى جانبدارى مى‏کردند و به مسیحیت به عنوان راه زندگى مى‏نگریستند نه به مثابه نظام عقاید. آنان در پى رونق مسیحیت همچون دینى زنده بودند. پرهیزگاران مطالعه انجیل را به عنوان سرچشمه حقیقى الهام الهى در کانون توجه خود قرار دادند؛ سرچشمه‏اى که همانند کلیسا، به سوى همگان گشوده بود. بدین‏سان، آنان خواهان مشارکت افزون‏تر افراد غیرروحانى در اداره کلیسا بودند و فرقه‏گرایى را درست نمى‏دانستند. پرهیزگاران در جست‏وجوى پیوند میان تساهل دینى و ایمان مذهبى در داورى‏ها و اندیشه‏هاى افراد بودند. آنان دین را ملک طلق الهیون حرفه‏اى نمى‏دانستند، بلکه گستره‏اى براى افراد عادى مى‏دیدند که با مسائل روزمرّه دنیایى سروکار دارند.

     کانت بى‏تردید از این زمینه دینى به شدت تأثیر پذیرفته بود. البته او با عقاید بنیادگرایانه پدر و مادر خویش هم‏آوا نشد و هرگز تأثیر اخلاقى موردنظر جنبش پرهیزگارى را از یاد نبرد. چنان‏که او به راه درون به سوى دین از رهگذر اخلاق، اهمیت محورى کتاب مقدس، مذهب خالص دینى (در برابر مذهب تاریخى و کلیسایى) و باطل بودن قیمومیت و انحصارگرایى روحانیان در حوزه امور دینى تأکید مى‏ورزد. پیوند این اندیشه‏ها با آموزه‏هاى جنبش‏پرهیزگارى، ملموس و آشکار است.¹⁶

    در دوران فرمان‏روایى فردریک بزرگ ـ که قریب نیم قرن به درازا کشید ـ از آن‏رو که وى فردى دانش‏آموخته، دوستدار فلسفه و همنشین با مردان بزرگ اندیشه و دانش بود، سرزمین پروس به گونه‏اى قابل ملاحظه، از آزادى اندیشه، بیان و قلم، تساهل و مدارا برخوردار بود. فردریک دین را به عنوان یک نیاز انسانى پذیرفته بود. در قلمرو فرمان‏روایى او، تساهل دینى تا آن اندازه گسترش یافته بود که پیروان کیش کاتولیک، سیوعیان، مسلمانان، یهودیان و بى‏دینان، در پناه قانون با ایمنى مى‏زیستند.     دوران فرمان‏روایى فردریک بزرگ، با همه فراز و نشیب‏هایش، براى کانت دورانى فرخنده بود. او از آزادى اندیشه، گفتار و نوشتار و از احترام بسیار برخوردار بود و هرچند استقلال خویش را در برابر حکومت حفظ مى‏کرد، اما از یاد نمى‏برد که شهروند راست‏کردار دولت پروس است. در برابر، پادشاه نیز حرمت و جایگاه بلند وى را نگاه مى‏داشت. پس از درگذشت فردریک بزرگ، با روى کار آمدن ویلهلم دوم، سفره تساهل و مدارا برچیده شد و آزادى اندیشه، بیان و قلم، مورد هجوم حکومت قرار گرفت. در سال 1788 یوهان فردریک وُلنر، وزیر امور کلیسایى، با صدور یک فرمان مذهبى، تساهل دینى را به عنوان عامل بى‏بند و بارى اخلاقى مردود دانست. او آموزگاران و واعظان را تهدید کرد که اگر از دین رسمى و حکومتى منحرف شوند از کرسى‏هاى درس و منبرهاى خطابه به زیر کشیده خواهند شد. در واقع، خودکامگى سیاسى و خودکامگى دینى، در این دوران سایه سیاه و وحشتناک خویش را بر سرزمین پروس گستراند.¹⁷ از این‏رو، پس از آنکه کانت در سال 1793 کتابى به نام دین در درون حدود خرد تنها منتشر کرد، نامه‏اى به امضاى فردریک ویلهلم دوم (جانشین فردریک بزرگ) به او نوشته شد که در آن آمده بود: «از مدت‏ها پیش متوجه شده بودیم که شما فلسفه خود را براى تغییر شکل و خفیف کردن بعضى از اصل‏ها و آموزش‏هاى کتاب مقدس به کار مى‏برید. این کار را در کتاب تازه خود دین در درون حدود خرد تنها بیشتر عملى کرده‏اید. ما از شما مى‏خواهیم که از این پس چنین کتاب‏هایى ننویسید...»¹⁸ کانت هم متعهد شد که در موضوعات مذهبى چیزى ننویسد، ولى یک سال پس از مرگ فردریک ویلهلم، یعنى در سال 1798، کتاب ستیزه دانشکده‏ها را نوشت و در مقدّمه آن یادآور شد که با مرگ فردریک ویلهلم از تعهدى که به عنوان تابع او کرده بود آزاد شده است.¹⁹ و از این پس بود که کانت بار دیگر اندیشه‏هاى‏نوگرایانه‏خویش‏رادرقالب‏کلمات‏جارى‏ساخت.

 

چیستى دین در اندیشه کانت

کانت در پژوهش‏ها و تأمّلات خویش درباره دین، بیشتر به مسیحیت نظر دارد و آنچه در رهیافت وى به دین قرار مى‏گیرد، مسیحیت پروتستان است که خود نیز در زمینه آن رشد یافته و همچنین دین رسمى دولت پروس بوده است. کانت در آغاز بنیادى‏ترین و مفصل‏ترین اثر خود در باب موضوع‏هاى دینى، یعنى دین در حدود عقل تنها، از نسبت میان دین و اخلاق سخن مى‏گوید و آشکارا این نکته را به میان مى‏آورد که اخلاق به هیچ نحوى، نه به لحاظ عینى و نه ذهنى، هیچ نیازى به دین ندارد و بر پایه عقل عملى محض از خودکفایى برخوردار است، اما با بى‏نیازى اخلاق از دین ـ که فلسفه آن تقدّم اخلاق بر دین در اندیشه کانت است ـ روابط میان دین و اخلاق گسسته نمى‏شود. کانت میان اخلاق و دین نه تنها سازگارى و هم‏نوایى، بلکه پیوستگى و اتحاد مى‏بیند، به گونه‏اى که هرگاه با رهبرى مفهوم‏هاى اخلاقى به یکى از آنها دست یافت هیچ مانعى نیست که در عین حال به دومى نیز دست یابد؛ چراکه اگر دین و اخلاق داراى وحدت نبودند، یا مى‏باید هر فردى داراى دو دین باشد ـ که یک ادعاى بى‏معناست ـ یا باید یک دین و یک آیین پرستش در کنار هم وجود داشته باشند. در این صورت، آیین همانند دین غایت بالذات نیست، بلکه ارزش آن را در حد یک وسیله فقط براى مدت کوتاهى مى‏توان در کنار دین نگه داشت. این دو به زودى همانند مخلوط روغن و آب مخالفت خود را با هم نشان داده و بار دیگر به اجبار از یکدیگر جدا خواهند شد و در نهایت، دین اخلاقى ناب (دین عقلانى) بر روى آب قرار خواهد گرفت.²⁰

    کانت با طرح این اندیشه که اخلاق مقدم بر دین است این آموزه را به میان مى‏آورد که دین فارغ از اخلاق، دین بیرونى و ظاهرى است که همت خویش را در آداب و مراسم ظاهرى محدود مى‏کند. در برابر، دینِ بر شالوده اخلاق، دین درونى و باطنى است. چنین دینى در چارچوب آداب و مراسم ظاهرى محدود و خلاصه نمى‏شود و پیوندى ناب میان انسان‏ها و خداوند پدید مى‏آورد که پیراسته از ریا، خرافه و جزمیت مى‏باشد. کانت در درس‏هاى فلسفه اخلاق که قریب بیست سال پیش از دین در حدود عقل تنها ارائه شده بود، آشکارا گفت: «سخن گفتن از دین بیرونى بى‏معناست. دین چیزى است درونى و فقط بر خصلت درونى انسان متکى است.» او بر پایه فلسفه اخلاق خویش مى‏اندیشید که کردارهاى دینى در درون خود انسان قرار دارند و هرگاه کردارهاى انسان با دین هم‏نوا شوند انسان مى‏تواند بر پایه دین‏دارى یعنى اراده الهى رفتار کند.²¹

    چنان‏که دیدیم، از نظر کانت اخلاق‏مستلزم‏دین نیست؛ یعنى انسان براى شناختن تکلیف خود محتاج مفهوم خدا نیست. در عین حال، اخلاق مودى به دین مى‏شود.

     دین حقیقى از نظر کانت عبارت از این است که «در تمام تکالیف خود خدا را به عنوان واضع کل قانون که باید مورد حرمت واقع شود بدانیم.»²²

    از دیدگاه کانت، مفهوم اراده الهى که بر پایه قانون‏هاى اخلاقى ناب استوار است، به ما اجازه مى‏دهد که فقط به یک دین که به گونه اخلاقى است بیندیشیم، همان‏گونه که به یک خداوند مى‏اندیشیم.

     بنابراین، کانت فقط وجود یک دین حقیقى را مى‏پذیرد که همان دین باطنى و اخلاقى است که براى رسیدن به آن از رهگذر ایمان مسیحى، ضرورت دارد که اولاً، ضمن ارج نهادن به کتاب مقدس، عقاید مندرج در آن را به عنوان تنها وسیله سعادت و رستگارى به کسى تحمیل نکنیم و ثانیا، تاریخ رویدادهاى مقدّس را همواره براى اهداف اخلاقى تعلیم دهیم. علاوه بر این، باید کرارا تأکید و توصیه کرد و نگران بود که دین حقیقى در این نیست که تشخیص دهیم خدا براى سعادت ما چه مى‏کند، بلکه در این است که بدانیم ما خود چه باید بکنیم تا لایق سعادت باشیم.²³

    براى اینکه انسان‏ها راه درست را گم نکنند کانت معتقد است که باید به کتاب مقدس مراجعه کرد و از اعتماد به سنت پرهیز نمود. کتاب مقدس نسل‏هاى کنونى و آینده را از خطر گم‏راهى به سوى یافته‏ها و ساخته‏هایى که به نام دین عرضه مى‏شود اما هیچ ارتباط بنیادین با دین ندارد، باز مى‏دارد. کانت مى‏نویسد: «تاریخ اثبات مى‏کند که هرگز ایمان مبتنى بر کتاب مقدس را حتى با توسل به مخرب‏ترین انقلاب‏هاى حکومتى نمى‏توان زایل کرد، در حالى که ایمان مبتنى بر سنت و آیین‏هاى عمومى باستانى به محض اینکه حکومت واژگون گردید زوال و سقوط خویش را مى‏نگرد.»²⁴

    کانت امکان دست‏یابى به کتاب مقدس را که شامل کامل‏ترین آموزه‏هاى ناب دینى است، به فال نیک مى‏گیرد. کتاب آسمانى معیار و سنگ محک نقد و سنجش گزاره‏ها و دستورهایى است که به نام دین وارد حوزه دینى گشته و طیفى گسترده را ـ از خرافه و جادو گرفته تا اوهام ـ دربر مى‏گیرد.

     کانت میان آموزه‏هاى حضرت مسیح و گزارش پیرامونیان وى تفاوت مى‏گذارد و با تصریح نسبت به اصالت و اعتبار این آموزه‏ها، در نامه‏اى به تاریخ 28 آوریل 1775 مى‏نویسد: «من تعالیم مسیح را از گزارشى که درباره تعالیم او در دست داریم فرق مى‏گذارم و براى اینکه به تعالیم وى دست یابیم بیش از هر چیز مى‏کوشم تا تعلیمات اخلاقى را از دستورهاى انجیل جدا کنم. مسلم اینکه آموزه‏هاى بنیادى انجیل همانا تعالیم خود مسیح است و دستورهایى که در آن کتاب آمده، فقط ممکن است جنبه تکمیلى داشته باشد.»²⁵

    پس، از دیدگاه کانت، دین حقیقى غیر از آن دینى است که مفسّران آموزه‏هاى مسیح بیانگر آن هستند، بلکه دین راستینى که خداوند یگانه به مثابه قانونگذار، نیک‏خواه و دادگر در کانون آن قرار دارد، در فلسفه دین کانت، چیزى جز قانون‏ها یعنى اصل‏هاى عملى نیستند. ما مى‏توانیم نسبت به ضرورت نامشروط این اصل‏ها آگاهى یابیم و هنگامى که از رهگذر عقل محض (نه به شکل تجربى) ظاهر مى‏شوند آنها را بشناسیم. فقط به خاطر کلیسا ـ که داراى شکل‏هاى متفاوت و برابرند ـ وضع‏ها، یعنى آیین‏ها مى‏توانند وجود داشته باشند، هرچند در داورى ناب اخلاقى، آنها تحکّمى، دل‏بخواهى و احتمالى هستند. در نظر گرفتن چنین ایمان وضعى (که محدود به مردمى خاص است و نمى‏تواند دین جهانى باشد)، به عنوان عبادت خداوند براى انسان‏ها، از نظر کانت دین فریب است و کردار بر پایه آن، عبادت ساختگى یعنى تظاهر به حرمت نهادن بر خداوند، و ناسازگار با عبادت حقیقى است.²⁶ بلکه وى معتقد است: حرمت نهادن حقیقى به پروردگار، تمایل اخلاقى به سوى وظایفى است که فرمان‏هاى او را تشکیل مى‏دهند.

     نتیجه این بخش از بحث این است که کانت دین را به دو قسم درونى و ظاهرى و به عبارتى، عقلى و تاریخى تقسیم مى‏کند. دین تاریخى بر پایه وقایعى که در جریان تحقق و رشد آن دین اتفاق افتاده است استوار است، در حالى که دین عقلى بر پایه اخلاق شکل مى‏گیرد و این همان است که کانت از آن به عنوان «دین حقیقى» تعبیر مى‏کند که از طریق آن به وجود خداوند هم مى‏رسد. در مقابل، گوناگونى مذهب را مى‏پذیرد و معتقد است: کلیسا به عنوان نماینده و سخنگوى دین ظاهرى و تاریخى مى‏باشد، در صورتى که سخنگوى دین درونى، باطنى و حقیقى، عقل است و اگر به دنبال سنگ محکى براى دین تاریخى باشیم، همان کتاب مقدس است نه فهم مفسّران و هواداران آن یعنى کلیسا. در ضمن، کانت معتقد است که دین حقیقى واحد مى‏باشد.

     توجه به این نکته ضرورى است که فهم اندیشه کانت در ارتباط با دین، در فهم سایر اندیشه‏هاى وى و در ادامه مباحث نقش اساسى و کلیدى دارد؛ بدون فهم دین، تعیین مرز و حدود گفته‏هاى کانت امرى بس مشکل خواهد شد.

 

گستره دین در اندیشه کانت

پیش از غوطه‏ور شدن در اندیشه کانت، ضرورى است در اندیشه‏هایى تأمّل نماییم که مى‏تواند در فهم بهتر اندیشه وى به ما یارى رساند:

     1. جان لاک یک قرن پیش از کانت آموزه جدایى دو نهاد دین و نهاد سیاست را مطرح مى‏سازد، اما درس‏آموزى رویدادهاى تاریخ ادیان را به خوبى مى‏شناسد. درست است که حضرت عیسى علیه‏السلام در روزگار خویش، نه هیچ حکومتى تجویز کرد و نه دولتى بنا نهاد، اما حضرت موسى علیه‏السلام در سرزمین قوم یهود داراى حکومت روحانى بود که در آن تفاوتى میان قدرت سیاسى و نهاد دین وجود نداشت. قانون‏هاى حکومت موسى علیه‏السلام، هم داراى جنبه دینى بود و هم جنبه‏هاى مدنى و حکومتى. در چنان جامعه‏اى، خداوند خود قانونگذار بود. لاک که تفکیک دو نهاد سیاسى و دینى را صورت‏بندى مى‏کند، از یادکرد حکومت یگانه دینى ـ مدنى حضرت موسى ابایى ندارد و حتى بر آن مى‏افزاید: «اگر کسى بتواند در این روزگار یک جامعه هم‏سود به من نشان دهد که بر این پایه شکل یافته، من آن را پذیرا مى‏شوم که در این جامعه قانون‏هاى دینى مى‏بایست به ناگزیر بخشى از قانون‏هاى مدنى باشند.»²⁷

    پس جان لاک معتقد است: دین این ظرفیت را دارد که نقش قانون‏گذارى و کارکرد اجتماعى ـ سیاسى داشته باشد، همان‏گونه که در عصر موسى علیه‏السلام داشت. اما مشکل جامعه امروز از دیدگاه وى در این است که در آن موسایى وجود ندارد و کسانى که مدعى ایفاى این نقش هستند به هیچ وجه شایستگى آن را ندارند. از این‏رو، جان لاک صلاح را در این مى‏بیند که نهاد دین سعى نکند پاى دین را به عرصه سیاست بکشاند، نه به خاطر اینکه دین این توانایى را ندارد، بلکه کسانى که مبیّن دین هستند، نمى‏توانند از عهده وظیفه خود برآیند.

     2. روسو نیز از یگانگى دین و سیاست در حکومت پیامبران به نیکى یاد مى‏کند و براى نمونه، از آموزه‏هاى متین پیامبر بزرگ اسلام سخن مى‏گوید. در نگاه روسو، حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نظام سیاسى خود را به خوبى سامان بخشید و تا آن‏گاه که شیوه حکومت وى در میان جانشینان او اعمال مى‏شد و حکومت دینى و دنیوى، شرعى و عرفى یکى بود، مملکت هم خوب اداره مى‏شد. گذشته از حکومت پیامبران، در اندیشه روسو نمى‏توان سیاست را بى‏نیاز از دین دانست. وى مى‏گوید: «هیچ دولتى تاکنون تشکیل نشده که مذهب، اساس و پایه آن نباشد.» البته روسو نیز نهاد سیاست را از دخالت نهاد دین در گستره اختیارات خویش زنهار مى‏دهد. اگر نهاد دین در برابر عقاید دینى نا بردبارى پیشه سازد، هیأت حاکمه قدرت خود را از دست مى‏دهد؛ زیرا روحانیان با دخالت خویش در زندگانى عادى افراد ـ که قلمرو زمام‏دارى حکومت است ـ قانون را فلج و بى‏اثر مى‏کنند.²⁸

    روسو هم با همه دفاعى که از حوزه سیاسى دین دارد، برایش پذیرفتنى نیست که نهاد دین بتواند بى‏چون و چرا در امر سیاست اظهارنظر کند و وارد فعالیت‏هاى سیاسى گردد.

     کانت بى‏تردید پیشینه اندیشه در باب نسبت دین و سیاست را ـ که به دو نمونه آن اشاره گردید ـ در پیش چشم داشته است. او از یک‏سو، با روسو هم‏داستان است که «دین» و «سیاست» چنان با یکدیگر آمیخته‏اند که جدا کردن آنها از یکدیگر امکان‏پذیر نمى‏باشد. در فلسفه سیاسى خود کانت آن‏چنان اخلاق، دین، خرد و سیاست به هم گره خورده و در هم تنیده‏اند که دست‏کارى در آنها شبکه اندام‏وار دستگاه فلسفى و فکرى کانت را به هم مى‏ریزد و دچار ناسازگارى و ناهماهنگى مى‏سازد. کانت از سوى دیگر، با لاک در این آموزه هم‏سخن است که «نهاد دین» و «نهاد سیاست» از یکدیگر جدا هستند و مى‏باید بر شالوده دموکراسى، آزادانه در قلمرو خویش به سر برند و در کار یکدیگر مداخله نکنند.²⁹

    در فلسفه کانت، دین چیزى غیر از گزاره‏هاى اخلاقى عقل عملى محض نیست و واضح است که این گزاره‏هاى عقلى نه تنها در حوزه سیاست، بلکه در تمام حوزه‏ها حضور خواهد داشت، اما نه به عنوان دین الهى؛ چراکه دین در فلسفه کانت به دین بشرى تنزل مى‏یابد.

     کانت نیز مثل خیلى‏ها مى‏پذیرد که دین و سیاست جدایى‏پذیر نیستند ـ البته دین عقلانى نه وحیانى ـ یعنى دین داراى آموزه‏هاى سیاسى و واجد این قابلیت است که حضور مؤثر در صحنه سیاست داشته باشد، اما مشکل از آنجا شروع مى‏شود که عده‏اى خود را قیّم دین مى‏دانند، ایده‏ها و تفسیرهاى شخصى خود را به نام دین عرضه مى‏دارند. از این‏رو، براى حل مشکل، کانت معتقد است: نهاد دین و سیاست نباید در حوزه اختیارات یکدیگر دخالت داشته باشند، برخلاف خود دین و سیاست که در هم تنیده‏اند. پس مشکل از ناحیه دین نیست، بلکه جامعه غرب و بافت اجتماعى آن به گونه‏اى شکل گرفته است که نمى‏تواند از برکت وجود دین در شرایط فعلى بهره‏مند شود و این ایراد متوجه جامعه غرب است نه دین.

     کانت در رساله مابعدالطبیعه اخلاق تأکید مى‏کند که نهاد دین، برابر با خود «دین» نیست و به هیچ وجه نباید این دو را یکسان دانست. نهاد دین را دین‏داران پدید مى‏آورند تا از رهگذر آن با دین و آداب آن آشنا شوند. نهاد دین یک ضرورت واقعى است و مردم بر زمینه آن، خود را اتباع یک قدرت نامرئى برتر به شمار مى‏آورند. در برابر، دین دربرگیرنده وحى خداوند است که در چارچوب کتاب مقدس تبلور یافته است. دین مجموعه متن‏هاى وحیانى و مقدس است که دین‏پژوهان و دین‏شناسان مى‏توانند درباره آن تدبیر کنند و هریک تفسیر و قرائت خویش را در باب باطن و ظاهر آنها با مردم در میان بگذارند. نهاد دین یک سازمان است، اما دین مجموعه‏اى از گزاره‏ها و دستورهاست. بنابراین، نهاد دین را عین دین و کارکرد آن را برابر با حقیقت دین دانستن خطایى فاحش و گناهى نابخشودنى است.³⁰

    کانت با تفکیک بین دین و نهاد دین، عرصه را براى کج‏فهمى در مورد اندیشه‏هایش تنگ مى‏کند و روشن مى‏سازد آنچه که در ارتباط با نهاد دین مى‏گوید، لزوما در مورد خود دین صادق نمى‏باشد، بلکه دین و سیاست مى‏توانند تعامل مثبتى با هم داشته باشد و این ادعایى است که چشم‏پوشى از آن در اندیشه کانت عجیب به نظر مى‏رسد، بخصوص با توجه به اینکه کانت اصل‏ها و قانون‏هاى دین را که در کتاب مقدس آمده‏اند تغییرناپذیر مى‏داند، اما آشکارا جانبدار فهم‏هاى نوشونده از دین است. بر این اساس، فرض اعتبار ابدى قانون اساسى نهاد دین بى‏پایه و بى‏اعتبار است. مردم در یک دوره زمانى چنین قانونى را نهاده‏اند و بر زمینه آن، آموزه‏هاى معینى را پذیرفته‏اند، اما پذیرش آنان، فرزندانشان را موظف نمى‏سازد که همین قانون‏ها و آموزه‏ها را بر پایه تقلید و دنباله‏روى پذیرا باشند. فرزندان این مردم، در واقع فرزندان زمان خویشتن‏اند؛ آنان مى‏خواهند دین را خود بیازمایند و متن‏هاى وحیانى را خود تفسیر و تأویل نمایند، همان‏گونه که پدرانشان در روزگار خویش، این کار را کردند. کانت با رد قیمومیت و پدرسالارى دینى، بر این توهم که فهم و تفسیر دین در انحصار تبار و یا طبقه‏اى خاص قرار دارد پایان مى‏بخشد.³¹

    این‏همه تلاش براى توجیه تفسیرهاى نو از دین، با محدود کردن آن به حوزه فردى به هیچ وجه قانع‏کننده به نظر نمى‏رسد؛ چون اصول و شرایطى که بر حوزه اخلاق فردى حاکم است آنچنان دچار تحول نمى‏شود که نیاز به تأویل و تفسیرهاى نویى از دین، متناسب با شرایط موجود را طلب کند، بلکه حوزه اجتماعى و اخلاق اجتماعى این بستر را فراهم مى‏کند که اندیشه‏ورانى همچون کانت را وادار کند براى حل معضلات اجتماعى به دنبال تفسیرهاى جدید و متناسب با شرایط خاص باشند؛ یعنى کانت در دین توانایى ایفاى نقش در مسائل اجتماعى را به شرط رویکرد نو و متناسب با شرایط موجود مى‏بیند، اما به نهاد دین این اجازه را نمى‏دهد تا با تفسیر خود از دین کارکرد اجتماعى داشته باشند؛ چون هیچ دلیلى براى پذیرش فهم آنان از دین وجود ندارد، همان‏گونه که هیچ دلیلى براى پذیرش حضور منحصر آنان در عرصه اجتماعى و سیاسى وجود ندارد.

 

گستره دولت در اندیشه کانت

کانت همان‏گونه که معتقد بود نهاد دین حق دخالت در امور مربوط به نهاد سیاست و دولت را ندارد، در مورد محدوده اختیارات نهاد سیاست نیز اعتقاد دارد که دولت هم هیچ توجیهى براى دخالت در حوزه مربوط به نهاد دین را ندارد.

     کار نهاد سیاست پاس‏دارى از حقوق شهروندان بر پایه قانون و تأمین نیازهاى اساسى جامعه است. بر این اساس، حکومت زمام «امور بیرونى» جامعه را بر زمینه قرارداد اجتماعى بر عهده دارد. اکنون اگر نهاد سیاست ـ که کارکردى بیرونى دارد ـ در حوزه نهاد دین دخالت کند و بخواهد فهم و تفسیر برگزیده خود را آمرانه بر نهاد دین تحمیل نماید آشکارا از حدود وظایف خویش تجاوز کرده است. افزون بر این، نهاد سیاست با چنین دخالتى خود را دچار تناقض مى‏سازد؛ زیرا دخالت نهادى که با وظایف بیرونى سر و کار دارد در قلمرو درونى و باطنى، کارى است ناممکن و پیامدى جز ناسازگارى ندارد. بایدها و نبایدهاى نهاد سیاست از رهگذر قانون‏هاى نهاده شده بر پایه حق ذاتى، فقط به کار مناسبات اجتماعى و روابط متقابل میان فرد و حکومت مى‏آید که یک‏سره امور بیرونى هستند.³²

    کانت در مورد استقلال نهاد دین از نهاد سیاست با لحنى صریح مى‏نویسد: «حکومت به طور قطع حق ندارد در مورد قانون اساسى داخلى کلیسا و براى سر و سامان دادن به امور کلیسا که با سود آن مناسب باشد قانون بگذارد یا در موضوع‏هاى ایمانى و آداب عبادى، دستورها و فرمان‏هایى براى مردم صادر کند؛ زیرا تمامى این امور باید به طور کامل به آموزگاران و مشاورانى سپرده شود که مردم، خودشان آنان را برگزیده اند.»³³

 

     پس هرگاه حکومت‏گران به جاى آنکه وظایف خود را انجام دهند مرتکب دخالت بى‏جا در نهاد دین شوند اتباع حکومت مى‏توانند به آنان بگویند که مسائل مورد بحث را درک نمى‏کنند، به ویژه هنگامى که حکومت با اصلاحات دینى ـ که کار نهاد دین است ـ مخالفت کند. کانت در اینجا با یادکرد این اصل که «در مورد آنچه خود مردم در مورد خودشان نتوانند اقدام کنند قانونگذار هم نمى‏تواند در آن مورد اقدام کند»، دین‏دارى و اصلاحات دینى را به نظر و تصمیم مردم وامى‏نهد. بنابراین، قدرت سیاسى نمى‏تواند در امور دینى از راه‏هاى رستگارى، نزدیک شدن به پروردگار و استقرار ملکوت خداوند بر زمین گرفته، تا نواندیشى دینى و اصلاحات مذهبى، آمرانه و قیّم‏مآبانه براى مردم تصمیم بگیرد.³⁴

     استقلال نهاد دین به این معنا نیست که دولت در هیچ شرایطى نتواند نسبت به آن اعمال قدرت کند، بلکه اگر نهاد دین صلح عمومى را تهدید کند حکومت از آن‏رو که بر پایه قانون اساسى پاسدار صلح و امنیت جامعه است، حق دارد جلوى این تهدید را بگیرد. هرگاه صلح عمومى تهدید شود، حکومت وظیفه خود مى‏داند که براى مقابله با آن وارد عمل شود، چه این تهدید از سوى یک قدرت فرامرزى باشد، چه از سوى یک تشکیلات سیاسى و یا نظامى داخلى و چه از سوى نهاد دین؛³⁵ چراکه اگر نهاد دین در عمل امنیت جامعه را به خطر اندازد در واقع، از جایگاه آزاد و مستقل فرود آمده و قلمرو نهاد سیاست را مورد تجاوز قرار داده است که البته نهاد دین ـ در اندیشه کانت ـ چنین حقى را ندارد.

     بنابراین، در فلسفه سیاسى کانت آنچنان اخلاق، دین، خرد و سیاست به هم مرتبط هستند که دستکارى در آنها شبکه اندام‏وار دستگاه فلسفى و فکرى کانت را به هم مى‏ریزد و دچار ناسازگارى و ناهماهنگى مى‏سازد، از این‏رو، مى‏پذیرد که دین و سیاست جدایى‏پذیر نیستند ـ البته دین عقلانى، نه وحیانى ـ یعین دین داراى آموزه‏هاى سیاسى و واجد این قابلیت است که حضور مؤثر در صحنه سیاست داشته باشد.

     از سویى ایشان با تفکیک بین نهاد دین و دینى مدعى است که نهاد دین و نهاد سیاست مستقل از هم هستند، از این‏رو، نه تنها دین حق دخالت در امور مربوط به نهاد سیاست و دولت را دارد و نه دولت هیچ توجیهى براى دخالت در حوزه مربوط به نهاد دینى خواهد داشت.

 

نقد و بررسى

در پایان لازم است، به نقد و ارزیابى اجمالى نظریات کانت در باب رابطه اخلاق و دین، ادیان تاریخى و رابطه نهاد دین و نهاد سیاست بپردازیم:

     1. نظر کانت از آن حیث که براى ارزش‏هاى اخلاقى ثبات و عینیت و اطلاق قایل است ارزشمند است. به نظر وى، احکام اخلاقى تابع سلیقه و ذوق افراد نیستند.

     2. توجه کانت به نقش انگیزه و نیت در ارزش فعل اخلاقى بجا و قابل تمجید و تحسین است.

     3. ادعاى وى مبنى بر خودکفایى اخلاق از دین بر پایه عقل عملى و اینکه ما عقل عملى بدیهى داریم و اینها اصول اخلاق را تشکیل مى‏دهند قابل پذیرش نیست؛ زیرا به فرض اینکه احکام عملى ـ که نوعا با احکام نظرى متباین‏اند ـ وجود داشته باشند، ولى در عین حال نمى‏توان گفت اینها به طور کلى بى‏نیاز از احکام نظرى هستند. براى نمونه، مى‏گوییم: عام‏ترین قانون اخلاقى که شما ادعا دارید عقل عملى به صورت بدیهى درک مى‏کند حسن عدالت است. مى‏پرسیم: عدلى که مى‏فهمیم حسن دارد یعنى چه؟ در پاسخ به این سؤال، جواب‏هاى متعددى داده شده است. بهترین تعریفى که براى عدل شده این است: «اعطاء کل ذى حق حقه.» دوباره سؤال مى‏کنیم: حق یعنى چه؟ بهترین تعریفى هم که براى حق مى‏شود این است: «حق چیزى است که طبق عدالت باشد.» بدین‏ترتیب، دور پیش مى‏آید و در عمل فاقد هرگونه فایده‏اى خواهد بود. اسلام مى‏گوید: ارث مرد دو برابر ارث زن است؛ آیا این عدل است یا ظلم؟ عدل، دادن حق هر کسى است، ولى حق هر کسى چگونه تعیین مى‏شود؟ تا زمانى که موازین نظرى وجود نداشته باشد و معلوم نگردد هر کسى چه چیزى و چه موقعیتى دارد، کمالش چیست و...، حقى تعیین نمى‏شود و وقتى مى‏توان تعریف غیر دورى بر حق و عدل ارائه داد که مبتنى بر حقایق دیگرى غیر از مفاهیم عقل عملى، یعنى حقیقت‏هاى نظرى، باشد. یعنى وقتى مى‏خواهیم ببینیم آیا حق زن این است که نصف مرد ارث ببرد یا نه، باید ببینیم زن چگونه موجودى است. واقعیت خارجى زن و تفاوتش را با مرد باید دید و نقش زن و مرد را در جامعه باید سنجید. تا اینها را نسنجیم حقى تعیین نمى‏شود؛ یعنى مفاهیم عقلى مبتنى است بر شناخت‏هاى نظرى. تا حقایق عینى را نشناسیم نمى‏توانیم مفهومى براى قضایاى عقلى عملى به دست آوریم.³⁶

    بنابراین، روشن است که اولاً، اخلاق مبتنى بر عقل عملى کانت که از طریق آن درصدد اثبات خدا و دین برمى‏آید، نه تنها از چنین توانایى برخوردار نیست، بلکه چنین اخلاقى بدون دین قادر به اثبات خودش هم نخواهد بود؛ زیرا همان‏گونه که گفته شد، بدون شناخت‏هاى نظرى مفاهیم عقل عملى فاقد هرگونه فایده‏اى خواهند شد و از طرفى، یکى از منابع مهم شناخت‏هاى نظرى انسان، دین وحیانى و الهى است، به گونه‏اى که بشر بدون آن از شناخت بسیارى از حقایق عالم هستى و حاکم بر روابط انسان‏ها محروم خواهد شد. ثانیا، دین عقلانى که از آن به عنوان دین واحد حقیقى تعبیر مى‏کند، افسانه‏اى بیش نیست؛ به دلیل اینکه مقدّمات اثبات چنین دینى قابل قبول نمى‏باشد.

     4. کانت مى‏گوید: انسان مسئولیت اخلاقى دارد، پس خدایى هست که در برابر او مسئول باشد، اما باید توجه داشت که مسئولیت یک امر عینى در وجود انسان نیست که با علم حضورى یافت شود. مسئولیت یک مفهوم اعتبارى است که در رابطه با یک موجود دیگر مطرح مى‏شود. آن موجود را با شناخت، قبول داشت که هست و با انسان رابطه دارد. آن وقت مسئله مسئولیت مطرح مى‏شود. اما اینکه گفته شود: مسئولیم، پس مى‏فهمیم خدایى هست که در برابر او مسئولیم درست نیست. تا خدا را اثبات نکنیم مسئولیتى در برابر او مطرح نمى‏شود.

     5. در صورت پذیرش مقدّمات وى براى اثبات دین و وجود خداوند، باید پذیرفت که جهان هستى خدایى دارد، اما خدایى که فاقد هرگونه اراده و اختیار است، بلکه در انتظار اراده مخلوقاتش مى‏نشیند تا طبق اراده آنها اراده کند. در واقع، باید پذیرفت در چنین صورتى، جهان خدایى جز انسان ندارد، بلکه با این استدلال‏ها انسان، هم نقش خدا را ایفا مى‏کند و هم نقش انسان را.

     6. کانت با اثبات دین عقلانى درصدد بى‏اعتبار جلوه دادن ادیان تاریخى برمى‏آید و از آنها به عنوان «ادیان ظاهرى» تعبیر مى‏کند و به عبارتى، معتقد است که اینها با دین حقیقى در لفظ مشترک هستند، اما در حقیقت هیچ‏یک از ادیان ظاهرى دین به معناى حقیقى نمى‏باشد. اما با فروریختن بنیان‏هاى دین عقلانى باید گفت که بشر همیشه در طول تاریخ نیازمند به وحى از جانب خداوند متعال بوده است که در کتاب‏هاى حکما و متکلمان راه‏هاى مختلفى براى اثبات آن بیان شده است، به گونه‏اى که نشان مى‏دهد این ادیان بر وحى استوار هستند که از طریق پیامبران الهى در اختیار بشر قرار داده شده‏اند و نه تنها ظاهرى نیستند، بلکه قرآن کریم رهاورد انبیا را دین حق مى‏داند؛ چون عقاید، اخلاق و مقرّرات آن مطابق با واقع است و هر آنچه که مطابق نظام هستى و محصول خداى سبحان باشد حق است خداوند به پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: حق از پروردگار تو سرچشمه مى‏گیرد: «الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ.» (بقره: 147) و نیز در جاى دیگر فرمود: به دین حق متدین نمى‏شوند: «وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ.» (توبه: 28) بنابراین، هم به حکم عقل بر ضرورت الهى بودن دین و هم به حکم آیات قرآن کریم، ادیان تاریخى نه تنها ظاهرى نیستند، بلکه حق و از جانب خداوند متعال مى‏باشند.

     7. در خصوص قطع رابطه میان نهاد دین و نهاد سیاست در اندیشه‏هاى کانت در چهارچوب مسیحیت تحریف شده چاره‏اى جز هم اندیشه شدن با وى نداریم. همان‏گونه که پیش‏تر اشاره شد، در نگاه کانت، جدایى دین و دولت با توجه به تعریفى که از دین ارائه داد قابل اثبات نیست، بلکه باید پذیرفت دین کانتى در نهایت سیاسى هم خواهد بود؛ اما معتقد است که تفسیر چنین دینى در انحصار گروه خاصى نیست، بلکه همه انسان‏ها مى‏توانند متناسب با تأمّلات خود سهمى در تبیین آن داشته باشند و روشن است با چنین نگاهى، عرصه بر حضور نهاد دین به عنوان مفسّر و پاسدار دین در اداره جامعه بر محوریت دین تنگ خواهد شد. هرچند گفته شد که چنین دینى افسانه‏اى بیش نیست، اما با ابطال دین عقلانى کانت باز هم نمى‏توان مجالى براى حضور نهاد دین در صحنه‏هاى سیاسى در بستر مسیحیت تحریف شده قایل شد؛ زیرا مسیحیت موجود مشتمل بر قوانین اجتماعى و حکومتى نیست تا اجرا و تحقق آنها پاسداران مسیحیت (کلیسا) را به طرف حکومت و سیاست سوق دهد و به همین دلیل است که اربابان کلیسا تمایل و ادعایى براى حضور سیاسى از خود نشان نمى‏دهند و اعتقادى به ابعاد سیاسى مسیحیت ندارند؛ زیرا دینى که مدعى سهمى در عرصه حکومت و سیاست است باید دست‏کم حداقل حاوى چند حکم حکومتى و اجتماعى باشد تا دین‏باوران به دلیل اجراى آنها خود را مدعى مشارکت در دولت بدانند و یا به بهانه جامه عمل پوشاندن به مقاصد دین (اجراى احکام)، حکومت غیردینى را سرنگون کرده و حکومت دینى تشکیل دهند. بنابراین، مداخله کلیسا و اربابان آن در فعالیت‏هاى سیاسى با توجه به متون و آموزه‏هاى تحریف‏شده مسیحیت عملى بدون دلیل و حجت شرعى خواهد بود.

     از سوى دیگر، تاریخ سیاه کلیسا در ادوار گذشته به هر مسیحى این اجازه را مى‏دهد که از آن به عنوان مفسّر دین و متون مقدس گریزان باشد و این نکته‏اى است که مسلما در تأمّلات کانت بى‏تأثیر نبوده است. از این‏رو، کلیسا در طول تاریخ با اعمال ننگین خود، از جمله: فساد مالى، خرید و فروش مقامات روحانى، تحریف و بدعت، و غیره، نقش عمده‏اى در عقب ماندن آن در صحنه‏هاى اجتماعى ـ سیاسى داشته است و از اینجاست که کانت به خود اجازه مى‏دهد صریحا در جهت از بین بردن نقش سیاسى کلیسا سخن بگوید. و در نهایت اینکه تفسیرهاى کلیسا در موارد بسیارى از اصول و روش نظام‏مند پیروى نمى‏کند و این نکته‏اى است که متفکران را درباره تفسیرهاى آنها از دین با تردید مواجه مى‏کند. بنابراین، با در نظر گرفتن این مطالب، اگر منصف باشیم باید کانت را در ادعایش در مورد مسیحیت تصدیق کرد، ولى نکته‏اى که باید به آن توجه جدى داشت این است که تمام این عوامل منحصر به عالم مسیحیت مى‏باشد و به همین دلیل درباره ادیان دیگر، بخصوص اسلام، بحث‏ها کاملاً متفاوت است. اسلام دینى سرشار از احکام سیاسى است؛ از جمله: حکم جهاد، مقابله به مثل، زکات، خمس، حج، امر به معروف و نهى از منکر، حدود و دیات و غیره که اجراى آنها متوقف بر قوّه قهریه‏اى است که در سایه تشکیل حکومت امکان‏پذیر مى‏شود و از طرفى، هرگونه تبیین و تفسیرى از دین بر اساس اصول و مبانى و روشى نظام‏مند مى‏باشد که در طول سالیان متمادى توسط اندیشمندان مورد بحث و دقت قرار گرفته، به گونه‏اى که عرصه را براى فهم‏هاى نادرست و سوءاستفاده از دین در جهت تأمین منافع شخصى تنگ مى‏نماید. بنابراین، ادعاهاى کانت در مورد دینى همچون اسلام، غیرقابل صدق مى‏باشد، بلکه معتقدیم: اسلام توانایى تشکیل حکومت را داراست و مفسّران آن به عنوان عالمان به ابعاد مختلف دین، در اداره آن نقش مهمى ایفاخواهند کرد.

 

نتیجه‏گیرى

از مجموع مباحثى که گذشت مى‏توان به مطالب به دست آمده از رهگذر آن در ضمن چند نتیجه اشاره کرد:

     1. کانت دین را داراى دو قسم ظاهرى و باطنى مى‏داند و در راستاى آن نتیجه مى‏گیرد که فقط یک دین حقیقى وجود دارد، اما تعدّد مذهب محذورى ندارد. به همین دلیل، گوناگونى مذهب را مى‏پذیرد.

     2. در دستگاه فلسفى کانت، دین اخلاقى و عقلانى و سیاست به گونه‏اى به هم تنیده شده‏اند که جداسازى آنها مستلزم به هم ریختن دستگاه فلسفى او مى‏باشد؛ چراکه وى دین وحیانى تاریخى را به عنوان دین نمى‏پذیرد.

     3. کانت معتقد است: نهاد دین و سیاست مستقل از هم هستند؛ نه نهاد دین مى‏تواند در امور سیاسى مربوط به نهاد سیاست دخالت کند و نه نهاد سیاست این اجازه را دارد که در مسائل نهاد دین و در حوزه اختیارات آن دخالت داشته باشد، مگر آنکه نهاد دین در شرایطى امنیت جامعه را مورد تهدید قرار دهد که در این صورت، دولت وظیفه خواهد داشت براى مقابله با آن وارد عمل شود.

---

منابع

ـ جوادى آملى، عبداللّه، دین‏شناسى، قم، اسراء، 1383.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، شیعه در اسلام، قم، جامعه مدرسین، 1378.

ـ عالم، عبدالرحمن، بنیادهاى علم سیاست، تهران، نى، 1386.

ـ عنایت، حمید، بنیاد فلسفه سیاسى، تهران، زمستان، 1384.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1375.

ـ کانت، ایمانوئل، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، تهران، نقش و نگار، 1380.

ـ ـــــ ، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، تهران، نقش و نگار، 1381.

ـ ـــــ ، فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، تهران، نقش و نگار 1383.

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1367.

ـ محمودى، سیدعلى، فلسفه سیاسى کانت، تهران، نگاه معاصر، 1384.

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1370.

ـ نقیب‏زاده، میرعبدالحسین، فلسفه کانت، تهران، آگاه، 1374.

 

---

پى نوشت ها

• 1 کارشناس علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 12/2/88 ـ پذیرش: 25/12/88.
• 2ـ سید محمّدحسین طباطبائى، شیعه در اسلام، ص 21.
• 3ـ عبداللّه جوادى آملى، دین‏شناسى، ص 25ـ27.
• 4ـ همان، ص 26.
• 5ـ عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، ص 133.
• 6ـ همان.
• 7ـ همان، ص 134.
• 8ـ همان، ص 136ـ137.
• 9ـ حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسى، ص 131.
• 10ـ همان.
• 11ـ همان.
• 12ـ همان.
• 13ـ همان، ص 132.
• 14ـ میرعبدالحسین نقیب‏زاده، فلسفه کانت، ص 139.
• 15ـ جنبش متدودیست از پروتستانتیسم منشأ گرفته و نخست در سال 1729 در باشگاه دانشگاه آکسفورد انگلستان به وجود آمد و فردى به نام جان وسلى از بنیان‏گذاران آن بود. پیروان این جنبش اندک اندک از کلیساى رسمى انگلستان جدا شدند. متدودیست‏ها به اندرزها و تبلیغات دینى اهمیت بسیار مى‏دهند و داراى کلیسایى به همین نام هستند.
• 1615و16ـ سیدعلى محمودى، فلسفه سیاسى کانت، ص 432.
• 17
• 18ـ میرعبدالحسین نقیب‏زاده، فلسفه کانت، ص 143.
• 19ـ همان، ص 144.
• 20ـ ایمانوئل کانت، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، ص 51.
• 21ـ ایمانوئل کانت، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، ص 115.
• 22ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 349.
• 23ـ ایمانوئل کانت، دین در محدوده عقل تنها، ص 184.
• 24ـ همان، ص 154.
• 25ـ اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 324.
• 26ـ سیدعلى محمودى، فلسفه سیاسى کانت، ص 1384.
• 27ـ همان، ص 438.
• 28ـ همان.
• 29ـ همان، ص 439.
• 30ـ همان، ص 442.
• 31ـ همان، ص 448.
• 32و33 و34 و35ـ ایمانوئل کانت، فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، ص 186.
• 36ـ محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 91.