معرفت

میزگرد جامعه شناسى دین

اشاره

جامعه شناسى دین، یکى از موضوعات زنده و مورد بحث در حوزه جامعه شناسى است. نظر به ضرورت طرح چنین مباحثى و اقتضاى شماره جارى معرفت با این مسأله، از استادان گرانقدر، دکتر توکل، حجة الاسلام دکتر تقى زاده داورى، دکتر رجب زاده و دکتر حاضرى دعوت به عمل آوردیم تا در نشستى دوستانه، در محضر دانش پژوهان مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)درباره مسائل مطرح شده به گفتگو بپردازند. در این میزگرد حجة الاسلام پارسانیا به عنوان مجرى از سوى معرفت مباحث را خدمت حضار تقدیم داشته اند. با تشکر از کلیه شرکت کنندگان، حاصل اولین قسمت از این گفتگو از نظر خوانندگان محترم مى گذرد.

پارسانیا: ضمن تشکر از حضراتى که قبول زحمت نمودند و در این محفل دوستانه گرد آمدند تا درباره این موضوع زنده و مورد بحث در حوزه هاى علمیه (جامعه شناسى دین) به بحث بپردازیم، اولین سؤال را درباره تاریخچه «جامعه شناسى دین» مطرح مى کنیم. لطفاً در این باره توضیحاتى بفرمایید.

دکتر توکل: به تاریخچه جامعه شناسى دین به دو صورت مى توان نگاه کرد:

یکى به عنوان یکى از زیرشاخه هاى جامعه شناسى معرفت، که خود نیز زیر مجموعه جامعه شناسى است. جامعه شناسى معرفت حوزه اى از جامعه شناسى است که در کلیات به بحث هاى جامعه شناختى در حوزه هاى خاص معرفتى مى پردازد. حوزه هاى معرفتى خود به چهار حوزه علم، فلسفه، مذهب و ایدئولوژى تقسیم مى شود. در این صورت، جامعه شناسى دین یکى از زیر شاخه هاى جامعه شناسى معرفت به حساب مى آید و تاریخچه آن به زمان شکل گیرى خود جامعه شناسى باز مى گردد. جامعه شناسى معرفت دهه اول و دوم قرن بیستم به طور رسمى در آلمان شکل گرفت. علت پیدایش آن از آنجا نیز این است که این رشته نظرى ترین و فلسفى ترین حوزه جامعه شناسى است و فرهنگ و فلسفه آلمان از این لحاظ با آن شباهت و نزدیکى فراوانى دارد. لذا، اگر جامعه شناسى دین و مذهب را یکى از شاخه هاى جامعه شناسى معرفت به حساب آوریم یکى از پدیده هاى قرن بیستم است و کسانى که

بنیانگذار جامعه شناسى معرفت بودند در حوزه جامعه شناسى دین بحث هایى قوى داشتند و شاید قوى ترین بحث ها هم مربوط به آن دوره باشد.

بر این مطلب اتفاق نظر وجود دارد که بنیانگذار جامعه شناسى معرفتى فیلسوف و جامعه شناس بزرگ آلمانى، ماکس شلر، است. او یکى از شخصیت هاى بزرگ فکر دینى در آلمان و اروپا بود که در زمینه جامعه شناسى دین نیز مطالبى مطرح کرد. پس از او شخصیت هاى دیگرى نیز در این زمینه ظهورکردند.

دوم آنکه جامعه شناسى دین را عبارت بدانیم از مجموعه مباحث و مطالعاتى که از لحاظ اجتماعى دین را مورد بررسى قرار داده است. اگر چنین بپنداریم نه جامعه شناسى و نه جامعه شناسى دین پدیده اى نیست که در قرن اخیر ظهور کرده باشد. اگر مباحث جامعه شناختى را عبارت بدانیم از نوع مطالعات اجتماعى که در مورد جامعه، نهادها، بخش ها و واقعیت هاى انسانى، شخصى و جمعى بحث مى کند مباحث آن قدمتى چند هزار ساله خواهد داشت. در نتیجه، اگر بخواهیم جنبه هاى اجتماعى مذهب را بررسى کنیم مباحثى که در آن مطرح شده است نیز قدمتى این چنین خواهد داشت، اما عده اى معتقدند که بحث هاى جامعه شناسى مذهب عموماًدرقرن هیجدهم مطرح شده است و پیشینه آن به قرن پیش باز مى گردد.

یکى از بحث هاى جالب مباحث اجتماعى در مورد اندیشه، فکر و حتى واقعیت هاى اجتماعى در گذشته تاریخى به مذهب مربوط مى شود; یعنى حتى مباحث قوى اجتماعى درباره مذهب و تفکرات دینى و اعتقادات تا خرافه و جادو از دوران پیش از افلاطون مطرح بوده است و شخصیت هاى معروفى چون دموکرتیوس، لوکرتیوس و دیگران بوده اند که واقعیت دینى، اعتقادات، نحوه شکل گیرى و نتایج آنها، بخصوص سوء استفاده هایى را که از تفکر دینى شده است، در بیش از دو هزار سال پیش مطرح کرده اند. این مسائل مبتلابه جامعه شناسى دینى در بدو پیدایشش بوده است.

بنابراین، از تاریخچه پیدایش جامعه شناسى دین دوگونه برداشت علمى شده است:

اول، مطرح شدن رسمى آن که به قرن بیستم بازمى گردد.

دوم، مطرح شدن آن از حیث محتوایى که در فرهنگ غربى به دوره پیش از یونان باستان بازگشت دارد و مباحثى هم که امروزه در غرب در زمینه هندشناسى و چین شناسى و آمریکاى لاتین شناسى مطرح است، نشان مى دهد که این مباحث در آن دوره ها هم وجود داشته است.

جامعه شناسى معرفتى اساس خود را بر کلیت رابطه جامعه و ساختارها و واحدهاى اجتماعى گذارده است. «معرفت» حوزه وسیعى دارد که از جهت گیرى هاى ارزشى، عواطف و احساسات شروع مى شود و تا معرفت هاى مکتسب مانند علم و تکنولوژى و در رده هاى بالاتر آن، که فلسفه، مذهب و ایدئولوژى است، ادامه مى یابد. اگر بنا باشد که جامعه شناسى معرفت به طور مشخصى، خود را به یکى از حوزه ها محدود کند; یعنى پردازش هاى نظرى خود را براى حوزه خاصى به کار بگیرد در حوزه علم، جامعه شناسى علم; در حوزه فلسفه، جامعه شناسى فلسفه; درحوزه ایدئولوژى، جامعه شناسى ایدئولوژى و در حوزه مذهب، جامعه شناسى مذهب مطرح خواهد شد. همین طور در سایر حوزه هاى منشعب مانند جامعه شناسى ادبیات، جامعه شناسى هنر، جامعه شناسى موسیقى و مانند آنها. با این دید، این یک تقسیم بندى است که امروزه وجود دارد. ماهیت مباحثى که در جامعه شناسى دین مطرح مى شود همان مباحثى است که در جامعه شناسى معرفت وجود دارد، لکن به معرفت دینى محدود مى شود. اما هر یک ا ز زیر شاخه هاى آن (جامعه شناسى معرفت) به دلیل غناى فراوانى که دارند، خودشان به عنوان شاخه هاى جامعه شناسى معرفى مى شوند. مثل جامعه شناسى دین; مانند جامعه شناسى دین.

دکتر حاضرى: تصور مى کنم این بحث را با تفاوت ظاهرى دیگرى نیز مى توان دید. همان گونه که گفته شد، مى توان به دین از موضع معرفت شناختى و به عنوان یکى از حوزه هاى معرفتى بشر نگریست. ولى به نظر مى رسد که اگر از زاویه دیگرى نگاه کنیم دیگر جامعه شناسى دین لزوماً شاخه اى از جامعه شناسى معرفت نخواهد بود و آن در صورتى است که دین را فراتر از یک حوزه معرفتى صرف بدانیم; یعنى آن را یک واقعیت اجتماعى بدانیم که تجلّى هاى گوناگونى دارد و تنها بخشى از آن از جلوه معرفتى برخوردار است، ولى در سطوح اجتماعى و آداب و رسوم آن، به عنوان یک نهاد اجتماعى و در رابطه با دیگر نهادهاى آن اگر

بخواهد مطرح شود و مورد بحث قرار گیرد، هرچند یک معناى دقیق تر آن پى بردن به ریشه هاى معرفت شناسى این پدیده است، امالزوماً بحث به این ختم نمى شود. لذا، وقتى این پدیده بخواهد به شکل واقعى خود مطرح شود باید روابطش را با دیگر مناسبات اجتماعى در نظر بگیرد. در واقع، با نوعى تحلیل جامعه شناختى از واقعیتى سر و کار دارد که آن قلمرو به عنوان جامعه شناسى دین مطرح مى گردد که شاید نتوان آن را منحصراً به عنوان شاخه اى از جامعه شناسى معرفت تلقّى کرد.

دکتر تقى زاده: اگر علم الاجتماع را عبارت از بررسى نقش پدیده هاى اجتماعى بدانیم جامعه شناسى دین سابقه تاریخى بیشترى دارد. بحث از دین با این تصور (بررسى نقش دین در جامعه) در قرن هشتم هجرى از سوى ابن خلدون مطرح شده است. دقیقاً مى توان بحث از جامعه شناسى دین را از کتاب مقدمه او شروع کرد. او نقش «عصبیّت» را در تحولات اجتماعى به طور جدّى مورد بررسى قرار داده است. ابن خلدون یک جامعه شناس دین به معناى امروزى آن نیست، اما در زمینه جامعه شناسى دین بحث کرده است. بخشى از نظریه «عصبیّت» ابن خلدون به دین مربوط است، او معتقد است: عصبیّت دینى قوى ترین نوع عصبیّت است، به گونه اى که اگر در جامعه اى وجود داشته باشد گروه هاى اجتماعى را به خوبى با هم منسجم مى کند و حرکت هاى اجتماعى را به نتیجه مى رساند. کلام او در ترجمه مقدمه (ج 1، ص 302) چنین است:

«آیین هاى دینى هم چشمى و حسد بردن به یکدیگر را که در میان خداوندان عصبیّت یافت مى شود، زایل مى کند و وجهه را تنها به سوى حق و راستى متوجه مى سازد. از این رو، هرگاه چنین گروهى در کار خویش بینایى حاصل کنند هیچ نیرویى در برابر آنان یاراى مقاومت نخواهد داشت. چه، وجهه آنان یکى است و مطلوب در نزد همه آنان وسیع و بلند است و چنان بدان دلبسته اند که حاضرند در راه آن جان سپارى کنند و خداوندان کشورى که اینان دولت آنهارا مطالبه مى کنند هرچند از لحاظ عدد چندین برابر آن قوم باشند، چون مقاصد متباین باطلى دارند و از مرگ مى هراسند شکست و خزلان ایشان مسلّم است و به هیچ روى، نمى توانند با چنین گروهى مقاومت کنند، هرچند از آنها فزون تر باشند، بلکه بى شک مغلوب مى شوند.

حال اگر مطالعات مردم شناسانه را نیز به مطالعات مردم شناسانه اضافه کنیم باز مى توان گفت که دین پژوهى روشمند سابقه تاریخى جلوترى قبل از قرن بیستم دارد. بیرونى اولین عالمى است که فرهنگ و دین را به طور روشمند و منظّم مورد مطالعه قرار داده است. او ادیان هند را به طور دقیق در کتاب خود، تحقیق ماللهند، بررسى کرده است. اینکه امروزه گفته مى شود که «نباید پیش داورى هاى خود را در مشاهدات و تحقیقات دخالت داد نظر کاملاً روش شناسانه اى است که مبدع آن بوده است. او آداب و رسوم و شعایر و مناسک دینى هندوان دینى و زرتشتیان هند را بى طرفانه مورد مطالعه قرار داد و سپس براى فهم محتواى برخى از پدیده هاى دینى ادیان مذکور آنها را با نمونه هاى مشابه اش در بین مسلمانان و مسیحیان مقایسه نمود. بدین ترتیب، روش مقایسه اى را، که امروزه کسانى مانند میرچا ایلیاده و دیگران در دین پژوهى معاصر به کار مى گیرند، مورد استفاده قرار داده است.

اگر ما مطالعه در اندیشه ورزى اجتماعى را از متفکران خودمان شروع کنیم، که بواقع، پیش قراولان مطالعات اجتماعى در این زمینه هستند، کارى مطابق واقع انجام داده ایم. آقاى جمشیدى در رساله دکترى خود، در باره ابن خلدون، که مراحل نهایى تدوین خود را در دانشگاه منچستر انگلستان مى گذراند، چنین نظرى در باره مؤسس بودن ابن خلدون ابراز داشته اند. استاد راهنماى رساله ایشان، دکتر گلاوانیس، جامعه شناس برجسته اى که درزمینه مصروفلسطین تخصص دارد، در مباحثات خود بر این مطلب غبطه مى خورد که شما جامعه شناس بزرگى همچون ابن خلدون دارید که غربیان بر حسب تصادف او را شناخته اند. وقتى شرح کارهاى علمى بیرونى را براى او بیان کردم، گفت: متأسفانه ما از او خبرى نداریم.

نکته قابل ذکر دیگر این است که نویسندگان تاریخ تطوّر علوم، خصوصاً علوم انسانى و اجتماعى به طور عمد یا غیر عمد، سلسله دانش بشرى را از غرب یعنى یونان شروع کرده و در انتها، مجدداً به غرب ختم مى کنند و در این بین، على الاصول نامى از متفکران و محققان سایر ملل از جمله دانشمندان مسلمان، همانند ابن خلدون و بیرونى، نمى آورند. ممکن است اینکار براى آن ها عیب نباشد; زیرا آنها در صدد ریشه یابى سنگ بناى تمدن خویش اند، ولى به یقین، عیب است که قدر و اهمیت مطالعات و تحقیقات متفکران خود را نشناسیم و به آن بها ندهیم.

دکتر رجب زاده: آن تقسیم بندى که جناب آقاى دکتر توکل مطرح کردند در نگاه به کل جامعه شناسى نیز مطرح است که بعضى کل تاریخ اندیشه اجتماعى را تاریخ جامعه شناسى مى دانند که به اعصار گذشته باز مى گردد و بعضى آن را به دوره جدید نسبت مى دهند. این دو تلقّى در باب جامعه شناسى دین نیز وجود دارد. در جنب تلقى اول، ادعاى دیگرى نیز وجود دارد و آن اینکه جامعه شناسى نه به عنوان یک علم، بلکه به عنوان یک ایدئولوژى، تلقى مى شود. با نگاه به کتبى که در زمینه تاریخ اندیشه هاى اجتماعى و تاریخ جامعه شناسى نوشته شده است، این دو گرایش خود رانشان مى دهند.آنان که مى خواهندحصرزمانى را بشکنند با تلقى اول به اعصارگذشته بازمى گردند.

در باب دین از منظر جامعه شناسان، بر حسب اینکه آن را چگونه تلقى کنیم حوزه جامعه شناسى دین و تاریخچه آن تغییر مى کند. دو تلقى در این زمینه معمول است:

یکى اینکه حوزه هر امر مقدسى را حوزه دین تلقى کنیم، که بر این اساس، «جامعه شناسى دین» یعنى «جامعه شناسى امر مقدس» و لذا، مرزى بین مسائل دینى وجود نخواهد داشت.

دوم اینکه دین را به عنوان اعتقادات ماورایى تلقى کنیم که در این صورت، حوزه جامعه شناسى دین تغییر مىکند و آن را به جهت دیگرى سوق مى دهد.

البته در نگاهى دیگر مى توان دین را به عنوان یک جهان بینى، زیرمجموعه حوزه اى خاص در نظر گرفت که در این حالت، باید آن را با کل جهان بینى، یکسان تلقى کرد و سرایت آن را در همه حوزه ها مدّ نظر داشت. بر این اساس، مى توان گفت جامعه شناسى هاى دینى گوناگونى وجوددارد; مثلاً، نمى توان مباحث دورکیم را با مباحث جامعه شناسى ماکس شلر یکسان دانست; زیرا محتواى آن رامتفاوت دیده ومتفاوت تعریف کرده اند.

پارسانیا: تاریخچه جامعه شناسى دین به دوره هاى پیشین ارجاع داده شد، اما وقتى از خود جامعه شناسان سؤال شود آنان نوعاً حاضر نیستند پژوهش هاى اجتماعى نسبت به دین در سده هاى پیش را به عنوان جامعه شناسى بشناسند. همان گونه که گفتند، در زمان ابن خلدون پژوهش هایى اجتماعى وجود داشته است که با روش هاى امروزى انجام شده است.اگرجامعه شناسى را به معناى خاص آن در نظر بگیریم ظاهراً فقط مى توان مانند اگوست کنت معتقد بود که خود جامعه شناسى پیشینه هاى قبلى داشته است. بدین ترتیب، جامعه شناسى دین نیز پیشینه هایى داشته است، اما نه اینکه جامعه شناسى بوده است. حال این سؤال مطرح مى شود که آیا به مطالعات دینى متون مقدس سده ها یا هزاره هاى قبل هم، که درباره پدیده هاى اجتماعى به طور عام و روند اجتماعى دین به طور خاص است، نام «جامعه شناسى» و یا «جامعه شناسى دین» نهاد؟ یا اینکه جامعه شناسى همان است که به معناى متعارف آن، در قرن نوزدهم و بیستم مطرح مى شود و آن مسائل مقدمه اند؟

دکتر توکّل: در بررسى متون دینى باستانى یا دوره هاى میانى یا جدید، در بحث جامعه شناسى دین یا جامعه شناسى معرفت میان دین به عنوان فکر و جدا کردن و کنار گذاردن آن بر اساس سازمان ها، ساختارها و حتى عمارت ها، ارتباطات و شبکه هایى که مربوط به محتواى معرفتى مى شوند، تفکیکى قایل نمى شویم. به عنوان مثال، وقتى از جامعه شناسى ایدئولوژى بحث مى کنیم درست است که ما به محتواى معرفتى ایدئولوژى مى پردازیم، ولى بلافاصله، بخش دیگرى از جامعه شناسى ایدئولوژى، که ساختار احزاب و حوزه هاى ستادى توزیع فکر ایدئولوژیک و سیاسى در جامعه است، قابل تفکیک نمى باشد. در نتیجه، با این برداشت، که دین را به عنوان شاخه اى از معرفت مى داند، کاملاً منطبق مى گردد. در آنجا نیز وقتى از جامعه شناسى دین سخن به میان مى آید هم صحبت از نحوه اشاعه فکر دینى در دوره اى خاص است، هم از نهادهایى که متولّى آن بوده اند، هم از نحوه رهبرگزینى، هم از سازمان رسمى و غیر رسمى که فکر دینى را اشاعه مى دهد و هم از ارتباط این ساختار با دیگر ساختارهاى اجتماعى بحث به میان مى آید، وگرنه صرف کار بر محتواى معرفت دین «جامعه شناسى فلسفى» خواهد بود; یعنى هر نوع فکر جامعه شناختى که کارش با بحث هاى نظرى است.

ما نباید خود را درگیر مباحثى که رسماً در جامعه شناسى دین مطرح مى شود، بکنیم، بخصوص در زمانى که جامعه شناسى اعلام موجودیت کرده است.بحث هاى جالب جامعه شناسى دین به زمانى باز مى گردد که هنوز جامعه شناسى دین به عنوان یک شاخه از جامعه شناسى معرفت شناخته نشده بود. لذا، همان گونه که گفته شد، در هیچ جاى مقدمه ابن خلدون چنین چیزى دیده نمى شود که او خود را جامعه شناس معرفى کند و یا بگوید بحثى که من مطرح مى کنم جامعه شناسى دین است; ولى نکاتى که او مطرح مى کند هم جامعه شناسى به معناى امروزى است و هم در آن زمینه، ابن خلدون یک جامعه شناس دینى است. به نظر مى رسد که جاذبه مباحث جامعه شناسى دینى نیز به همین دلیل است که یک مسأله فرهنگى جامعه شناختى است و فراگیرى، عمق و نفوذ آن از هر حوزه دیگرى فراتر است و شایبه ها و زمینه هاى اجتماعى از آن تأثیر مى پذیرد و بر آن تأثیر مى گذارد. در نتیجه، باید به افکار برجسته، تأملات و پژوهش هایى که پیشینیان انجام داده اند، مراجعه کرد، بخصوص وقتى از دین بحث به میان مى آید به لحاظ عینىواجتماعى،بیشتر«اسلام»موردنظراست.

پارسانیا: آقاى دکتر توکّل دعوت مى کنند که جامعه شناسى دین از حوزه مسائلى که دارد، فراتر رود و دلیلى وجود ندارد که ما خود را در مسائلى محصورکنیم که به صورت رسمى، بدان پرداخته اند. به تعبیر آقاى دکتر رجب زاده، اگر ما بخواهیم به کارهاى جامعه شناسانه پیشینیان باز گردیم و آنها را نیز در قلمرو کارهاى جامعه شناسى قرار دهیم باید به جامعه شناسى، به عنوان یک علم،هویت ایدئولوژیک ببخشیم و در غیر این صورت، نمى توان سخنان پیشینیان را به عنوان جامعه شناسى دینى در نظر گرفت، بلکه سخنانى است که عده اى فیلسوفانه و دین باورانه درباره دین مطرح کرده اند.

آقاى دکتر تقى زاده گفتند که ما مى توانیم به پیشینیان خود مراجعه کنیم، اما با تعریفى که امروز ازجامعه شناسى مى شود و باهمین روشمندى هایى که به عنوان علم مطرح است و شاید در مقابل ایدئولوژى قرار دارد. آقاى دکتر رجب زاده مسائل را به گونه اى مطرح کردند که ناگزیر ما باید از تعریفى که امروز براى جامعه شناسى علمى مى شود دست برداریم. چنین تعارضى از سخنان آقایان احساس گردید.

دکتر حاضرى: اینکه به چه چیزى جامعه شناسى گفته مى شود و یا ملاک بنیانگذارى آن چیست در واقع، یک بحث قطعیت یافته نیست و تا حدّى قراردادى مى باشد. اگر ملاک بنیانگذارى این باشد که دانشمندان براساس روشى که در هر علمى معتبر شناخته مى شود، بحثى کرده باشند و حد و دامنه اى نیز مشخص نکرده باشیم تنها در همین مقدار، که علایمى از یک بحث روشمند متناسب با قواعد امروزى موجود باشد، مى توان گفت که هر علمى از همانجا شروع شده است که بتوان ردّپایى از این نوع بحث ها را در آن یافت. این ملاک بى وجه هم نیست و بسیارى این اساس را پذیرفته اند. گاهى هم بیش از روش، موضوع و حوزه بحث را به عنوان شرط در نظر مى گیرند و آن را به عنوان یک ملاک قرار مى دهند; یعنى اگر موضوع و شرط روشمند بودن با هم تلفیق شده باشند و دانشمندى در آن زمینه بحث کرده باشد، مى تواند به عنوان یک ملاک محسوب گردد. با این دو شرط مى توان افرادى از پیشینیان را یافت که حتى پیش از پیدایش رسمى علم جامعه شناسى چنین کارى کرده اند.

گاهى نیز ملاک و مقیاس بیش از آن چیزى است که ذکر شد; هم روش، هم قلمرو و موضوع هم احساس اعلام استقلال از سایر علومى که تا کنون شناخته شده است و هم تمایز خودآگاهانه نسبت به آن. اگر این موارد با هم در نظر گرفته شود که البته لزومى ندارد همه با هم به عنوان یک مبنا در نظر گرفته شود شرایطى پیش مى آید که همان گونه که گفته شد، دیگر نمى توان به کارى مانند کار ابن خلدون جامعه شناسى اطلاق کرد، بلکه مطالعات تحلیل تاریخى است که ابن خلدون با نقّادى نسبت به روش هاى تاریخ توصیفى قبل از خود انجام داده و آنها را اصلاح کرده است. اما امروزه که دقت مى کنیم آنها را مطابق روش قواعد جامعه شناسى مى یابیم و در حوزه هایى وارد شده است که امروزه جزو جامعه شناسى و حتى جامعه شناسى دین است. بر این مطلب نمى توان جدال کرد، بلکه باید با تفاهم و اعتبار یک بنیانگذارى را پذیرفت، اما در همین مقدار که ما قطعاً در این نوع مطالعات لازم است به پیشینه این اندیشه درحوزه فرهنگ و معارف خود توجه کنیم، صرف نظرازاینکه آن رابه عنوان یک بنیانگذار بپذیریم یا نپذیریم، ضرورت فرهنگ شناسانه دارد و هویت فرهنگى هرجامعه اى در این رویکردشناخته مى شود.

اما به عنوان اشاره به سخنان جناب آقاى دکتر توکل، باید گفت: نگاه به جامعه شناسى دین به عنوان شاخه اى از جامعه شناسى معرفتى یک رویکرد در حوزه مطالعات جامعه شناختى است; یعنى در جامعه شناسى، اساساً یک رویکرد این است که به مسأله اجتماع و مناسبات اجتماعى از منشأ اندیشه و بازتاب و تأثیر بحث هاى اندیشه اى در بقیه قلمروها و مناسبات اجتماعى نگاه کنیم. این رویکرد مهمى در جامعه شناسى است. از این زاویه، هر نوع بحث جامعه شناسى منشأ معرفت شناسانه دارد. اما خود آقاى دکتر توکل بیش تر اطلاع دارند که این رویکرد، رویکرد انحصارى و مسلط جامعه شناختى نیست، رویکردهاى دیگرى نیز وجود دارد; مانند رویکرد کارکردگرایانه (Fanctionalism)و رویکرد ساختگرایانه (Structuralism) که لزوماً آنها را به عنوان مناسبات حیات اجتماعى دین و روابط اجزاى ساختمان هاى اجتماعى بر اساس یک تبعیت طولى از بحث اندیشه و معرفت شناسى دنبال نمى کنند. قطعاً با نگرشى که آقاى دکتر توکل اشاره کردند، جامعه شناسى دین شاخه اى از جامعهـ شناسى معرفت تلقى مى شود، ولى شاید در درون رویکردهاى دیگرى که اشاره شد این رابطه برقرار نباشد.

پارسانیا: به عنوان جمع بندى، مى توان گفت: جناب آقاى دکتر تقى زاده فرمودند: جامعه شناسى دینى داریم، با حفظ همین ضوابطى که جامعه شناسى به عنوان یک علم دارد. جناب آقاى دکتر حاضرى نیز در این نظر با ایشان توافق دارند، با این تفاوت که این ضوابط را قراردادى مى دانند; یعنى اگر بخواهیم قلمرو یک علم را به صرف موضوعات آن در نظر بگیریم و روشمند بودن آن را نیز لحاظ کنیم این با سخن آقاى دکتر تقى زاده توافق پیدا مى کند. البته اگر قید دیگرى اضافه کنیم شاید نتوانیم بگوییم که ابن خلدون یا سایر پیشینیان نیز جامعه شناس دین بودند و آن قید احساس جدابودن آن است که البته این قید صرفاً قراردادى است. آقاى دکتر رجب زاده بر این مسأله تأکید داشتند که اگر بخواهیم جامعه شناسى هزاره ها یا سده هاى پیشین را به عنوان جامعه شناسى بنامیم باید براى جامعه شناسى به عنوان یک علم هویتى ایدئولوژیک قایل باشیم وگرنه شاید تفاوت سخنان آنان با آنچه که جامعه شناسى دین موجودمى گوید تفاوتى باشد که اگوست کنت بین علم و پیشینه آن مطرح مى کند، مگر مواردى که در برخى جاها وجود دارد. اگر چنین استنباطى درست است لطفاً توضیح دهید.

دکتر رجب زاده: هنگامى که از بیرون به جامعه شناسى نگاه مى کنیم جامعه شناسى بر مفروضاتى تکیه دارد که مسلّم گرفته شده است. مى توان تصور نمود که با تغییر این مفروضات، که اصول جامعه شناسى منطقاً از آن اخذ مى شود، یک جامعه شناسى معیّن هم تغییر کند. همچنین مى توان پذیرفت که با وجود مفروضات، زمینه اى متفاوت با جامعه شناسى هاى متفاوت و در نتیجه، جامعه شناسى هاى دینى متفاوت خواهیم داشت که جامعه شناسى دینى نوعى جامعه شناسى است که مفروضات زمینه اى آن را اصول مأخوذ از این دین معیّن تشکیل مى دهد. از همین زاویه است که در جامعه شناسى نیز از مکاتب گوناگون مانند کارکردگرایى و نظایر آن یاد مى شود. در این حالت، جامعه شناسى دینى، خود یک دیدگاه محسوب مى شود که در همه زمینه ها از جمله دین بیان خاص خود را دارد وبه جامعه شناسى دین محدودنمى شود.

از سوى دیگر، با توجه به تعدد ادیان و تعدد مبانى اعتقادى آنها نیز جامعه شناسى هاى دینى متعددى خواهیم داشت; مانند جامعه شناسى

اسلامى و جامعه شناسى مسیحى. در این تلقى از جامعه شناسى، وجه مشترک جامعه شناسى هاى گوناگون موضوع آنها امرى اجتماعى (social) است. با همین نگاه، با توجه به ریشه مفروضات زمینه اى در یک جهان بینى و پیوند آن با ارزش ها، جامعه شناسى نیز به عنوان یک ایدئولوژى شناخته مى شود که ضمن شناخت واقعیت از منظرى خاص، راهبردهاى عملى معیّنى نیز ارائه مى کند.

کسانى که درباره تاریخ جامعه شناسى قلم زداه اند، کسانى که کل تاریخ اندیشه اجتماعى را جامع شناسى دانسته اند چنین تلقى اى داشته اند.اما کسانى که جامعه شناسى رابه عنوان یک علمواحدتلقى مى کنندو مى گویند براساس روشمندبودن و نهادى شدن مى توان گفت که چنین علمى شکل گرفته است، زوایه دیدى متفاوتبا این دارند. از این دیدگاه مى توانیم جامعه شناسى دین اى داشته باشیم که موضوع آن دین و باامر اجتماعى درارتباط باشد و با روش هاى مشخصى موردبررسى قرارمى گیرد.

اگر بخواهیم از لحاظ تاریخى براى جامعه شناسى دین سابقه اى قایل شویم از نظر دیدگاهى که معتقد به جامعه شناسى هاى متعدد است و جامعه شناسى را فقط با بحث پیرامونامر اجتماعى مى شناسد، باید هرگونه بحث عقلى و گاه مطلب نقلى در مورد امر اجتماعى را جامعه شناسى تلقى نماییم و سابقه آن را به سابقه حیات اجتماعى بازگردانیم، در حالى که اگر بخواهیم جامعه شناسى را تا این حد اعتبارى بدانیم و زمان پیدایش آن را هر زمانى که مى خواهیم، قرار دهیم، در این صورت، هیچ اساسى پا بر جا نخواهد ماند و جامعه شناسى به هر نوع اعتقاد در مورد امر اجتماعى تقلیل خواهد یافت. اما اگر دیدگاه دوم را بپذیریم، در این صورت، در مورد اندیشه هاى اجتماعى قبل از شکل گیرى جامعه شناسى، مى توان گفت که هرچند این علم پیشینه هایى دارد، اما این پیشینه ها زمانى کشف شد که چیزى به نام جامعه شناسى شکل گرفت. بر این اساس، اگر ابن خلدون و بیرونى را جامعه شناس مى دانیم، این در واقع، احیاى گذشته در پرتو حال است که در بسیارى از حوزه هاى دیگر نیز چنین کارى انجام مى شود; مثلاًوقتى مفهوم «ملّیت» مطرح مى شودهر قومى براى خودبه دنبال سابقه هویت ملى مى گردد.

اما اگر شرط سومى را در نظر بگیریم که آقاى دکتر حاضرى به بیان دیگرى به آن اشاره کردند که هرگاه رشته اى علمى را مشخص مى کنیم، دست کم، از لحاظ آموزشى و تعلیمى، باید تداوم داشته باشد تا بتوان آن را به عنوان یک گرایش شناخت، بسیارى از علوم سابقه تأسیس چندان دورى ندارند و زمان تأسیس آنها از هنگامى است که در میان متفکران نهادى شده اند و مى توان استقلال آنها را از سایر حوزه ها به رسمیت شناخت. بر این اساس، باید همان نظر را پذیرفت که علمى تحت عنوان «جامعه شناسى دین» فقط در عصر جدید شکل گرفته است، در حالى که در گذشته هم جامعه شناسى بدون وجود علم جامعه شناسى انجام شده است و این مانعى براى استفاده از مباحث گذشتگان و طرح دیدگاه هاى جدید نیست; زیرا استفاده از نظرات گذشته در بستر جدید ممکن است موجب تحولى در آن علم شود.

دکتر توکّل: مطلبى که وجود دارد این است که آیا جامعه شناسى مانند دیگر شاخه هاى علوم انسانى ایدئولوژیک است یا نه؟ باید تلاش جامعه شناسى را تلاشى براى فائق آمدن بر فشارهاى ایدئولوژیک در کار تحقیق دانست; اما اگر خودش غیر ایدئولوژیک نیست، بحث هایى که در آن مطرح مى شود، نمى تواند جهت گیرى هاى غیر ایدئولوژیک داشته باشد. از سوى دیگر، جامعه شناسى تا آنجا جامعه شناسى خوانده مى شود که تلاش کند تا مى تواند از تأثیرات ایدئولوژیک بر کار خود بکاهد. در نتیجه، از جمله کارهاى جامعه شناسى دین این است که خود را از شائبه هاى ایدئولوژیک خلاص کند.

به بیان دیگر، کار جامعه شناسى دین این است که تا آنجا که مى تواند بى طرفانه به واقعیت ها و مسائل حوزه دین بپردازد، نه اینکه درست خودش را در آغوش نگاه ایدئولوژیک به مقوله دین بگذارد. اگر قرار باشد که جامعه شناسى دین را در حوزه ایدئولوژى بدانیم ممکن است ما را به بحث خود دین و دیدن مقولات دینى از دریچه خود دین نزدیک تر کند. ما اگر مقولات دینى را در منظر و دریچه فلسفه دین ببینیم، این همان دین شناسى است. اگر واقعیت هاى دین را از روزنه حوزه دیگرى یعنى جامعه شناسى ببینیم، این همان جامعه شناسى دین است که سعى مى کند کم تر عناصر ایدئولوژیک را در خود بپذیرد; یعنى از موضعى بیرونى به این قضیه نگاه مى کند.

پارسانیا: با توجه به این که پیشینه جامعه شناسى تا پیش از زمان افلاطون گسترش داده شد، براى جامعه شناسى دینـ به معناى علمى اشـ دقیقاًروش خاصى معیّن گردید که تا مقدارى که البته اگر این ضوابط از قبل هم وجود داشته باشد مى توان آن را جامعه شناسى دانست. وارد حوزه بعدى شویم:

مطلب بعدى این است که فرق جامعه شناسى دین به معناى رایج، که یکى از حوزه هاى جامعه شناسى مى باشد با جامعه شناسى دینى، که هویتى ایدئولوژیک یا روشمندانه دارد، چیست؟ آیا اصولاً بین این دو فرقى وجود دارد یا نه؟ زیرا ممکن است گفته شود که جامعه شناسى دین به عنوان یک علم همان است که نه دینى باشد و نه غیر دینى یا یک انسان متدیّن ممکن است بگوید: جامعه شناسى دینى علم است و جامعه شناسى غیر دینى علم نیست. به طور کلى، تفاوت جامعه شناسى دینى و جامعه شناسى دین،که یکى از حوزه هاى جامعه شناسى معرفت است، در چیست؟ به نظر مى رسد که این سؤال جاذبه فراوانى هم براى جامعه ما و هم براى حوزه علمیه دارد; بعضى از محققانى که در حوزه وجود دارند، چنین ادعایى دارند که مى خواهند جامعه شناسى دینى داشته باشند. اگر چیزى به نام جامعه شناسى اسلامى یا دینى درست شود جامعه شناسى دین جامعه شناسى دینىِ دین خواهد شد. آیا واقعاً چنین چیزى شدنى است؟

دکتر تقى زاده: به نظر مى رسد براى فهم معناى «دین» لازم است ابتدا تلقّى عرفى از این واژه را ملاک قرار دهیم و سپس در آن دقت نماییم تا مفهوم آن بیشتر روشن گردد. وقتى عرف به کسى «متدیّن» مى گوید مقصودش چیست؟ وقتى به کسى «دیندار» مى گوییم منظورمان چیست؟ مقصود این است که او علاوه بر عقیده راسخ، به اعمال و دستورات و فرامین و آیین هاى دینى ممارست دارد و آنها را به طور مداوم عمل مى کند. حال وقتى مى گوییم فلان جامعه، مذهبى است مقصود این است که به اعمال، مناسک و آیین هاى مذهبى در آن جامعه به طور جمعى ممارست مى شود و مردم آن جامعه نسبت به آن فرامین مقیّد و حسّاس اند. (غربى ها هم وقتى از جامعه اى با عنوان traditionalتعبیر مى کنند مقصودشان این است که سنّت ها و رسوم گذشته در آن جامعه رواج جمعى داشته است و دارد.) آنتونى پارسونزـ سفیر انگلستان در رژیم گذشته در آخرین مصاحبه منتشره خود به همین مطلب تصریح داشت که جامعه ایرانى بسیار مذهبى و سنّتى (religious_and_traditional) است; یعنى به آداب و رسوم خود بسیار پاى بند است.

با این حساب، مى توان گفت که جامعه شناسى دین علمى است که مظاهر جمعى دین، اعمال و رفتارهایى را که عرف بدان ها نام دینى داده است، بررسى مى کند; مانند نمازگزاردن، روزه گرفتن شمع روشن کردن. ابتدا آنها را توصیف، نقل و بازگو مى کند، گزارش مى دهد و سپس سعى مى کند چرایى آن را توضیح دهد. اگر کارى در جامعه اى رواج پیدا کرد (مانند کارى که اخیراً در پاکستان رایج و مرسوم گردیده است که در تشهّد نمازهایشان مى گویند: اشهد أنّ علیّاً ولىّ اللّه) جامعه شناس باید کاوش کند و علت آن را بیابد; ابتدا بگوید چه چیزى هست و چه چیزى نیست (به چه چیزهایى ممارست مى شود)، سپس توضیح دهد که چرا این اعمال پدیدار مى گردد و درصدد تفسیر آنها برمى آید.

پس یک نکته مهم در اینجا این است که فهم عرفى و عمل عامّه درباره امر یا امورى همواره با آنچه که متون دینى درباره آن امر بیان داشته است همانندى تامى ندارد. گاهى متن دینى آن رسم دینى رایج همانند قمه زدن را تخطئه و نهى مى کند، ولى در عین حال، عرف بدون توجه به بیان دینى، آن را تمرین مى کند. در چنین مواردى، جامعه شناسى به لحاظ حرفه اش موضعى خنثى اتخاذ مى کند و به جامعه شناسى آن رسم دینى معمول در جامعه مى پردازد. ولى او در عین حال، به لحاظ دیانت و التفاتش به متون دینى موضعى انتقادى اتخاذ مى کند و به نقد و اصلاح و تغییر رسم دینى موجود مى پردازد.

عرف نوعاً تلقّى و دید مسامحى دارد، ولى متون دینى بیان دقیق تر و روشن ترى ابراز مى دارد.عرف احتمالاً نماز، روزه، حج، شمع روشن کردن، قمه زدن و مانند آنها را امور دینى مى داند، در حالى که با مراجعه به متون دینى معلوم مى شود که شمع روشن کردن، قمه زدن و مانند آنها اصلاً دینى نیست; یعنى ریشه در متن دینى ندارد، اگرچه تلقّى و فهم عامیانه بر آن است که این گونه اعمال دینى مى باشد و از احساسات دینى جمع و جامعه ناشى شده است. همچنین عرف کاسبى کردن، درس خواندن، درس دادن و امثال آنها را، حتى اگر به صورت جمعى هم ممارست شود امر دینى نمى داند، در حالى که طبق متون دینى، این امور را هنگامى که محتوا به خود مى گیرد (و به قصد قربت انجام مى شود امور دینى و عبادت مى داند. در چنین مواردى جامعه شناس باید در عین اینکه به لوازم و اقتضاهاى حرفه اش پاى بندبوده و موضعى خنثى و بى طرف در توصیف و گزارشگرى اتخاذ کند و به جامعهـ شناسى آن رسم دینى رایج در جامعه بپردازد او در عین حال، به لحاظ دیانت و التقاتش به اسناد و منابع دینى، موضعى انتقادى اتخاذ مى کند و به نقد و اصلاح و تغییر آن رسم دینى موجود مى پردازد.

عکس این قضیه هم صادق است; یعنى ممکن است در جامعه اى مقدس و دینى تلقّى شود، در حالى که ریشه اى در اسناد دینى نداشته باشد و ممکن است امرى ریشه در متون دینى داشته باشد، ولى عرف آن را باور نداشته باشد و بدان ممارست نکند; مثلاً، عقیده عینیت سیاست و دیانت ریشه در آموزه هاى دینى دارد، اماجامعه آن را نمى پذیرد، ولى تلقى معى نوعاًسیاست رااز دیانت تفکیک مى کند و مذهب را جداى ازسیاست مى داند.

در این موارد، جامعه شناس به لحاظ حرفه اش موضعى محافظه کارانه اتخاذ مى کند و به توصیف و تفسیر و توضیح جامعه شناسانه فهم عرفى و عامیانه مزبور مى پردازد، ولى به لحاظ رسالت علمى و دینى اش به بازسازى و اصلاح و تغییر دیدگاه مزبور مى پردازد و موضعى انتقادى، رادیکال و انقلابى اتخاذ مى کند.

پس سرانجام، به دو نوع جامعه شناسى دین مى رسیم. یکى محافظه کار که وضع دینى موجود را شرح و گزارشگرى و تفسیر مى کند و دیگرى منتقد و اصلاحگر که به دنبال تغییر وضع دینى موجود در جهت تحقق آموزه هاى دینى است.

پارسانیا: در اصطلاح آقاى دکتر تقى زاده، جامعهـ شناسى دین نگاه عرف مردم است وجامعه شناسى دینى نگاه به متون دینى و تحلیل تفاوت این دو است.

دکتر توکّل: به صرف جعل قرارداد، نمى توان کسى را تخطئه کرد. ممکن است کسى جامعه شناسى دینى یا جامعه شناسى دین را به گونه دیگرى تعریف کند، ولى آنچه عموم مردم (علمى) از جامعه شناسى اسلامى (و جامعه شناسى دینى که درآن لفظ «دینى» صفتى براى جامعه شناسى است) مى فهمند این است که فرد نه تنها وقایع اسلامى و دینى را از ناب ترین اندیشه ها تا روزمره ترین قضایا بررسى کند، بلکه آن را با حمایت و جانبدارى از دین هماهنگ کند و جامعه شناسى جانبدارانه دینى داشته باشد. لذا، در فرنگى به آن Christian_Sociology، Islamic_Sociologyیا Hindoo_Sociology، Marxism_Sociology، Apolegeticگفته مى شود; زیرا اینها حالت دفاع دارند، دفاع از آنچه که در دین بدان عمل مى شود یا بدان فکر و اندیشه مى شود، مگر آنکه کسى جامعه شناسى دینى را به معناى دیگرى تعبیر کند یا بگوید منظور من از جامعه شناسى دینى این است که متن اسلام را بگیریم و عادات مردم را کنار بگذاریم. چنین تعریفى اشکالى ندارد. اما وقتى مى گوییم جامعه شناسى دینى یعنى جامعه شناسى مدافعانه و آنچه که «اسلام» نامیده مى شود و آنچه را هم که عموم از اسلام مى فهمند جزو آن است یعنى هم سینه زنى عوام و هم تفکرات علامه طباطبائى هر دو «اسلام» است.

دکتر تقى زاده: پس فرق این دو در چیست؟

دکتر توکّل: فرق آنها در این است که جامعه شناسى دین یعنى بى طرفانه و صرفاً جامعه شناسانه برخورد کردن با مسائل جامعه اسلامى; مثلاً قمه زنى را یکى از کارهایى بدانیم که براى انحراف و خودآزارى مردم درست شده است. در این صورت، جامعه شناسى اسلام یک کار جامعهـ شناسانه و شاخه اى از جامعه شناسى خواهد بود، ولى در جامعه شناسى دینى هرچه را از جامعه اى دینى دیدیم،مى پسندیم و توجیه مى کنیم. این همان برداشتى است که عموم ازمسائل دارند.اگرکسى برداشت دیگرى از مفهوم جامعه شناسى دینى داشته باشد باید آن را به شکل دیگرى تعریف کند.

پارسانیا: آقاى دکتر توکّل تعریف دیگرى براى جامعه شناسى دینى ارائه دادند.

دکتر توکّل: یک نکته به تعریف جناب آقاى تقى زاده اضافه شد و آن اینکه ایشان گفتند: جامعه شناسى دین آن است که به عرف دینى نگاه کند و وقایع و حوادث روزمره اسلامى را مورد بررسى قرار دهد، اما به تعبیر بنده، اینها جزو جامعه شناسى دین است، به اضافه آنچه که ایشان جزو جامعه شناسى اسلام ذکرکردند، ولى هر دو به عنوان همدردى اسلامى تلقّى مى شود.

پارسانیا: جامعه شناسى اسلامى، جامعه شناسى طرفدارانه است. آیا این طرفدارى ها محدود به مطالعه است؟

یکى از حضار: یک جامعه شناس از قواعدى که در جامعه شناسى تبیین شده و مورد توافق قرار گرفته است، پیروى مى کند و نمونه سازى مى کند. اما پیش از نمونه سازى، باید مواد خامى به عنوان مطالعات عینى در اختیار داشته باشد تا آنها را باهم پیوند بزند و نظریه را مطرح سازد. اگر از دیدگاه عمومى به قضیه بنگرد یک منبع جدید معرفتى است که ابعاد هستى شناسانه انسانى و اجتماعى را در اختیار او گذاشته است، ولى اگر به منبع وحى اعتقاد نداشته باشد اصول معرفتى را در برنخواهد داشت; مثلاً، اینکه ما بخواهیم جامعه شناسى دینى داشته باشیم بدین معناست که در علت یابى بعضى از رخدادهاى دینى در جامعه (مانند فطرت) بگوییم شکل گیرى دین در فلان جوامع تحت تأثیر بیدار بودن فطرت و مردم آن جامعه است. اما اگر چیزى به نام «فطرت» را در وجود انسان به رسمیت نشناسیم، چون منبعى نداشته ایم که این اصطلاح را در اختیار ما بگذارد، ترس، خرافه و مانند آنها را در پیدایش نهاد دین (اگر دین را نهاد بدانیم) در نظر مى گیریم و ریشه یابى خود را بدینجا ختم مى نماییم، در صورتى که اگر فطرت را در نظر بگیریم مسأله به شکل دیگرى تغییر مى کند و آن را به سوى دیگرى هدایت مى نماید.

دکتر توکّل: کارى که شما گفتید کار خوبى است، ولى هر کار خوبى جامعه شناسى نیست. اصلاً چه کسى مى تواند ادعا کند که جامعه شناسى تنها راه درست تبیین است تا بگوییم براى تبیین خوب باید فلان شرط را هم لحاظ کرد و سپس آن را جامعه شناسى خوب دانست؟ جامعه شناسى دین لزوماً وحى و فطرت را نفى نمى کند. در جامعه شناسى دین دو نگرش عمده وجود دارد:

یکى از آنها مى گوید: رفتارهاى دینى مردم هم تحت تأثیر آموزش هاى دینى است و هم تحت تأثیر ساختارها و مسائل سیاسى، اقتصادى و مانند آنها. در کنار این مسأله، مى پذیرد که منبع و منشأ فکر دینى قضیه اى ماورایى است; یعنى مى پذیرد که جامعه و فکر اجتماعى هم سرچشمه معرفت اند. در عین حال، معرفت سرچشمه دیگرى فراتر از اینها دارد که تا خدا ادامه پیدا مى کند.

اگر جامعه شناسى را با این نگرش بپذیریم لزومى ندارد که به آن پسوند«اسلامى»، «مسیحى» و مانند آن بدهیم; زیرا اگر پذیرفته شود که اصل معرفت اسلامى الزاماً تحت تعیین هاى جامعه شناختى شکل نگرفته است، در نتیجه، جامعه شناسى دین با وحى، فطرت، الهام، شهود و مانند آنها، هیچ کارى نخواهد داشت تا بگوییم مى خواهیم وحى، که در اسلام وارد شده است، با افزودن پسوند«اسلامى»به جامعه شناسى حفظ شود.

نگرش دیگر این است که هر چیزى که در دین مطرح است به ناچار، ساخته و پرداخته واقعیت هاى اجتماعى است. در این صورت، اصلاً چنین جامعه شناسى اى کارساز و مفید نخواهد بود و مورد پذیرش دین نمى باشد، چه رسد به اینکه بخواهیم آن را بپذیریم، سپس پسوندى هم به آن اضافه کنیم که با اصل اش در تضاد است.

تعریف جامعه شناسى مشخص است. در تبیین علّى جامعه شناسى، بحث «فطرت» وجود ندارد. اگر بخواهید بحث «فطرت» را در زنجیره تبیین وارد کنید جامعه شناسى، به آن شکل که مورد فهم دیگران است، نخواهید داشت و با آنچه که کنت، دورکیم و وبر گفته اند، متفاوت خواهد بود; چیزى خواهد بود که در زنجیره علّى اش، فطرت و قدرت خداوند هم وجود داشته باشد. چنین تعریفى از جامعه شناسى اشکالى ندارد. هر کس مى تواند ازآن تعریفى داشته باشد، ولى این جامعه شناسى با آنچه که دیگران مى فهمند یا از غرب گرفته مى شود تفاوت خواهد داشت; زیرا جامعه شناسى را ما درست نکرده ایم، بلکه مرادمان از جامعه شناسى اى که در کشورمان تدریس مى شود علمى است که در غرب مطرح مى باشد و براى خود اصول و روش هاى مشخصى دارد. اگر روش آنها را قبول نداریم چرا هر مسأله را به صورت جامعه شناختى تبیین کنیم؟ آن را به صورت فطرى تبیین مى کنیم. اصلاًچه لزومى داردکه هرچیزى تبیین جامعه شناختى داشته و جامعه شناسى ملاک صدق هرچیزى باشد؟

دکتر تقى زاده:همان طور که فرمودید، مسأله را به صورت جامعه شناختى تبیین مى کنیم، اما تبیین جامعه شناسانه قادر نیست به همه سؤالات ما در باره پدیده هاى اجتماعى سخن بگوید توضیح دهد. این که شما مى فرمایید بنیادهاى جامعه شناسى، وحى و خدا را قبول دارد هنوز در جایى ندیده ایم. جامعه شناسى بر پیش فرض هایى قرار داده شده است که «خدا» را جزو ذهنیت جمعى و از فراورده هاى ذهن جمعى مى داند. ما تبیین جامعه شناسانه را مى پذیریم، ولى این روش تنها مى تواند بخشى از ابعاد امور اجتماعى را تبیین کند، اما چرا منشأ آن را مورد سؤال قرار مى دهد؟مثلا، از منظر مردم شناسى، کار دورکیم (صور ابتدایى زندگى دینى); از منظر روان شناسى توتم و تابوى فروید; از منظر جامعه شناختى، دیدگاه هاى کارل مارکس و ماکس وبر را که ملاحظه کنید. مى بینید که اصلى ترین بحث آنها «خاستگاه» و «منشأ» دین است. وقتى جامعه شناس میان اقوام بدوى استرالیایى پا مى گذارد و آنها را مشغول مراسم قومى و قبیلگى مى بیند، چرا ابتداءً مى گوید توتم پرستى منشأ دین است؟ از کجا به این نتیجه رسیده است؟

پارسانیا: آقاى تقى زاده مى پذیرند که بعضى از جامعه شناسى ها همان گونه است که آقاى دکتر توکّل مى گویند، اما الزاماً همه اینچنین نیستند.

دکتر توکّل: اگر بنا باشد شما بگویید که در جامعه شناسى دین همه متّفق القول اند که منشأ معرفت دینى هم تحت بازى هاى اجتماعى شکل مى گیرد و جامعه شناسى مساوى با آن است اصلاً این جامعه شناسى دینى در کنار اسلام قابل بحث و طرح نیست. اما قوى ترین افرادى که در جامعه شناسى دین بحث کرده اند هگل، تروئلش، مارتین پوپر، ماکس شلر و ماکس وبر مى باشند که نظرات دورکیم را قبول ندارند. جامعه شناسى فرانسه از ریشه با دین و حتى فلسفه مخالفت کرده است. جامعه شناسى فرانسه، که با کنت شکل گرفته است، مى گوید دوره علم، فکر فلسفه و فکر دینى را از شکل انداخته است. تا امروز هم نظریه هاى جامعه شناسى دین فرانسهـکه مساوى باجامعه شناسى شناخته شده درایران است مساوى باجامعه شناسى دین بوده است. در نتیجه، جامعه شناسى دین هم با جامعه شناسى دورکیم مساوى خواهد بود.

اگر جامعه شناسى دین را مساوى با جامعه شناسى دورکیم و پیروان او بدانیم من هم با سخن آقاى تقى زاده هم نظر هستم.

دکتر حاضرى: تصور مى کنم ما مى توانیم سه برداشت را مطرح کنیم:

یکى اینکه جامعه شناسى دین کارش تحلیل اجتماعى دین است; یعنى همان بحث جامعه شناسى دورکیم. فرض این نظر بر این است که دین منشأ ماورایى ندارد و به عنوان یک واقعیت اجتماعى، به دنبال تحلیل نقش و ضرورت هاى تاریخى و اجتماعى پیدایش دین است و صبیعتاً موضع الحادى نسبت به اصل دین دارد. طبیعى است که اگر به جامعه شناسى از این زوایه بنگریم جامعه شناسى اسلامى معنایى نخواهد داشت و این علم چیز مطلوبى، که بخواهیم آن را به لباس خودى در آوریم، نخواهد بود. اما این همه جامعه شناسى دین و همه برداشت ما از دین نیست.

دوم آنکه بحث مربوط به ماهیت دین و صحت و سقم آن را از قلمرو جامعه شناسى خارج کنیم. معتقدان به این نظر مى گویند که ما درباره این مطلب بحث نمى کنیم. این موضوع نه دین را نفى مى کند و نه آن را اثبات مى نماید. لذا، بحث هاى خود را از آنجا شروع نمى کنند و تحلیل کارکرد اجتماعى دین را، صرف نظر از ماهیت آن، مورد بحث قرار دهند. (اینکه آیا در حوزه و قلمرو کلامى بحث، دین ماهیتى اصیل و حقیقى دارد یا ندارد مورد بررسى آنها نیست.) اما آنچه را که در جوامع موجود است (دین عرفى یا دین نخبه ادیان) مورد مداقّه قرار مى دهد که کارکرد اجتماعى آن چیست، در مناسبات اجتماعى چگونه عمل مى کند و چه حضور و تأثیرى دارد.

و سوم آنکه ما ابتدا در حوزه بحث کلامى درباره اثبات یا نفى دین وارد شویم ( که بدان teology گفته مى شود.) در این باره بحث شده و اصل حقانیت دین یا دین بخصوصى به نام «اسلام» را پذیرفته ایم. اما این هم جامعه شناسى نیست. سپس وقتى صحت این جهان بینى را در مقابل دیگر جهان بینى هایى که وجود دارد، پذیرفتیم استدلال و برهانِ آن هم تابع قواعد خودش مى باشد، نه تابع قواعد جامعه شناسى آنگاه این جهان بینى را براى خود مبنایى براى شناخت جهان قرار مى دهیم.

در اینجا، دو کار مى توان انجام داد: یا علم جامعه شناسى را آنچنان غیر ایدئولوژیک بشناسیم که حاضر باشیم از هیئت موجودش به عنوان ابزارى براى رسیدن به اهداف اسلام استفاده کنیم که این «جامعه شناسى اسلامى» خواهد بود; یعنى ما که به جهان بینى اسلامى معتقد مى شویم در واقع، این ابزار غیر ایدئولوژیک را در خدمت ایدئولوژى خود گرفته ایم. و یا آنکه این را نپذیریم و با پذیرش تفکر اسلامى دنبال شناخت جامعه باشیم و هر مقدار ازتجارب دیگران و علم جامعه شناسى که براى ما قابل استفاده است، بگیریم و مابقى را رها کنیم، یا اصلاً طبق نظر خودمان، روش هایى براى شناخت جامعه بنا کنیم. به این معنى، ما جامعه را بر اساس جهان بینى اسلامى مورد شناسایى قرار داده ایم که چون اصطلاح جامعه شناسى، در دنیاى بیرون تعریف خاص خود را پیدا کرده است، حتى مى توانیم نام «جامعه شناسى» را هم بدان اطلاق نکنیم; آن را «علم الاجتماع اسلامى» بدانیم.

این بدان معناست که ما از پیش، موضع ایدئولوژیک خود را بر صحت این ایدئولوژى و عمل بر مبناى راهنمایى این ایدئولوژى انتخاب کرده ایم و براساس آن، به سراغ شناخت اجتماع رفته ایم. در این صورت، این علم به ما چشم اندازى مى دهد که نه فقط با آن جامعه اسلامى را بشناسیم، بلکه مى توانیم سایر مذاهب و دیگر جوامع را هم مورد مطالعه قرار دهیم.

بنابراین، ما در سه قلمرو مى توانیم به این مسأله نگاه کنیم، حوزه هاى استدلالى بحث هاى ما هم جاهاى خاص خود را خواهد داشت، انتخابات خود را در آن قلمروها انجام مى دهیم و براساس آن، این پیشینه متفاوت رادرآن سه قلمروخواهیم داشت.

پارسانیا: تصور مى کنم جناب آقاى دکتر حاضرى نسبت به موضعى که جناب آقاى دکتر توکّل اتخاذ کردند توضیحى وافى بیان کردند. جامعه شناسى علمى دو شاخه مى تواند داشته باشد: نظریه هایى را ارائه مى کند که براى دین قابل تحمل نباشد، نظریه هاى بى طرف ارائه دهد که شاید براى دین قابل تحمل باشد و شاید نباشد که این هر دو ابزارهاى روشمند خود را خواهد داشت. اما جامعه شناسى دین یا جامعه شناسى اسلامى طرفدارانه با دین برخورد مى کند; یا برخى از اصول موضوعه خود را به نام«وحى» از دین مى گیرد یا قواعدى در دین وارد مى کند و حوزه گسترده اى را ایجاد مى نماید. اگر ما بخواهیم سخنان متدیّنان و یا عبارات متون مقدس را در باره سنن اجتماعى جزو جامعه شناسى بدانیم باید نوعى نگاه ایدئولوژیک به جامعه شناسى بیندازیم یعنى باید جامعه شناسى را مبتنى بر برخى از اصول فلسفى و متافیزیکى سازمان بخشیم که آن اصول خود هویت علمى به معناى آزمون پذیر ندارند در حالى که جامعه شناسى کلاسیک با چارچوب هاى آن را نمى توانیم تا آنجا گسترش دهیم. آیا اگر بخواهیم جامعه شناسى دینى نوعى هویت ایدئولوژیک پیدا کند ممکن است؟

دکتر رجب زاده: در مباحثى که طرح شد، هر دو تعبیر از جامعه شناسى وجود داشت. موضع آقاى دکتر تقى زاده همان موضع ایدئولوژیک است که باید متن را بررسى کرد و بر آن اساس، از رفتار دینى عامه مردم انتقاد نمود، در حالى که آقاى دکتر توکّل به تلاش جامعه شناسى دین در دور شدن از موضع ایدئولوژیک و فشارهایى از این نوع بود. البته اتخاذ این دو دید ریشه هاى جامعه شناسانه دارد; یعنى خود جامعه شناسىِ جامعه شناسى هم به همین مسأله مى پردازد که چرا برخى موضعى را انتخاب مى کنند و موضعى دیگر را رها مى سازند. گذشته از آن، انتخاب هر یک از این دو دید نیز محاسنv ومعایبى دارد.اگرجامعه شناسى راایدئولوژیک تلقّى کنیم و پیش فرض هاى هستى شناسانه اش را از اسلام اخذ نماییم، با توجه به اینکه فرضیه هاى حاصل از این مفروضات باید تن به آزمون تجربى و بیرونى دهند، براى دین اسلام تبعاتى در بردارد; زیرا آنچه را که فردِ معتقد به دین یقینى و غیر قابل چونوچرامى داندبه مرتبه گمان و حدس فرونشانده و داورى درباره آن را به تجربه سپرده است; چرا که قاعده اصلى دانش علمى این است. و اگر به فرض، نظریات منتج از فروض هستى شناسانه در آزمون تجربى تأیید نشود فرد معتقد، که آن را مستقل و مستند به وحى تلقى کرده بود، باید چه کند؟ در این صورت، فرض هستى شناسانه آن هم زیر سؤال مى رود; چون نتایج آن زیر سؤال رفته است. این در حالى است که تدوین یک جامعه شناسى دینى یا اسلامى به دلیل استقلالى که از غرب در پیش گرفته ایم، رضایت خاطرى در ذهن ما ایجاد مى کند. اما باید سؤال کرد که رضایت خاطر به چه قیمتى؟

دکتر تقى زاده: اگر غربى ها محیطى مختلط براى توصیف وتوضیح گرایشات جنسى زن و مرد ایجاد کردند وما این کار را نکردیم آیا مى توان این را اتخاذ موضعى دیگر یعنى موضعى غیرعلمى دانست؟

دکتر رجب زاده: بحث من فقط در گرایش به استقلال طلبى از منشأهایى است که غرب در نظر گرفته است. ما مى خواهیم بنیاد جدیدى بگذاریم و آن را دنبال کنیم که از این جهت، این تلاش ها پسندیده است و موجب گشودن حوزه هاى جدیدى نیز مى شود، ریشه هاى آن هم در گرایش استقلالى ماست که طى قریب پانزده سال گذشته، در این زمینه در کشور فعالیت هاى بسیارى صورت گرفته است. این تلاش ها در محدوده نگاه به جامعه شناسى به عنوان حوزه اى ایدئولوژیک قرار مى گیرد، هرچند بحث در باره اینکه این تلاش ها تا چه حدسودمندبوده مطلب دیگرى است.

ولى اگر جامعه شناسى را به عنوان یک گرایش علمى در نظر بگیریم، که مبادى خاص خود را دارد، در آن قسمت که در زمینه منشأ دین بحث مى کند که به نظر من جامعه شناسى دینى به طور کلى چنین موضعى ندارد بعضى از شـاخه هاى آن و بعضى از جامعه شناسى هاى دینى موضـعى ایدئولوژیک و گاه منفى نسبت به دین دارند.

دکتر تقى زاده:مگرجامعه شناسى دینى شاخه دارد؟

دکتر رجب زاده: گرایش یا شخصیت ها; مانند جامعه شناسى دینى دورکیمى، جامعه شناسى دینى پدیدارشناسانه، جامعه شناسى دینى مارکسیستى هر کدام مواضع متفاوتى دارند که حتى گاهى با هم در تعارض اند. اما اگر جامعه شناسى را به عنوان یک رشته بپذیریم و همان گونه که گفتند، بیاییم از آن سود بجوییم که شاید بعضى براى علم شأنى بیش از این قایل نباشند و به عنوان یک ابزار تحلیلى از آن استفاده کنیم فایده اش این است که مى توان از آن در جهت تقویت یا تضعیف دیندارى سود جست; مثلاً، چرا برخى انسان ها بعضى احکام دینى به عنوان حکم دین را زیرپا مى گذارند؟ جامعه شناسى در این مورد مى تواند تحلیل کند که کدام شرایط اجتماعى موجب شده است که چنین وضعى پیش بیاید که افرادش از متن دینى جدا شوند و براى خود رفتار دیگرى داشته باشند.این سودى است که ازاین موضعـ گیرى حاصل مى شود. کسانى که گرایش هایى نسبت به استفاده کاربردى از علم دارند چنین موضعى دارند و تصور نمى کنم استفاده کاربردى از علم در این حد نتایج ناخوشایندى داشته باشد.

پارسانیا: جامعه شناسى چه کمکى به مطالعات دین شناسى مى کند؟ جامعه شناسى دینى در اینجا به معناى جامعه شناسى دین است. دین شناسى یا دین پژوهى، که به معناى مطالعه دین است، آیا مى تواند در این زمینه کمکى بکند؟

دکتر رجب زاده: تصور مى کنم ابتدا باید روشن شود که حوزه «دین شناسى» چیست تا ببینیم آیا جامعه شناسى مى تواند به آن کمک کند یا نه. از یک زاویه، دین شناسى حوزه اى از مطالعات است که ما موضعى خنثى نسبت به دین اتخاذ مى نماییم. طبق این نظر، هر ابزارى که به کشف این پدیده کمک کند مناسب است. در علوم و دانش هاى گوناگونى که وسیله شناخت این پدیده است، یکى هم جامعه شناسى است. در این حالت، قضاوت ما درباره دین بر اساس دریافتى است که به کمک این ابزار داشته ایم.

از زاویه دیگر، مطالعات دین شناسى با موضع گیرى همراه است و ما مطالعات دین شناسى خود را در حوزه ایدئولوژیک آن، براساس اصل اثبات و نفى دین انجام داده ایم و به موضعى نسبت به حقانیت یک دین رسیده ایم و آن را انتخاب کرده ایم. در آن صورت، دین شناسى، تلاشى براى قوام چیزهایى است که یافته ایم. از این زاویه که بنگریم بر حسب اینکه ابزارى که انتخاب مى کنیم چقدر با اصل ایدئولوژى مورد نظر تعارض یا سازگارى دارد و این ابزار به کار مى آید یا نمى آید مى توان درباره رابطه جامعه شناسى دین و دین شناسى بحث کرد. اگر دریافتیم که این ابزار ذاتاً مزاحم اصل ایدئولوژى نیست آنها را به کار مى گیریم تا ببینیم موانع رشد و پیشرفت ایدئولوژى مورد اعتقاد ما چیست.

پارسانیا: به تعبیر جناب آقاى دکتر رجب زاده، گاهى مى توانیم از جامعه شناسى موجود(جامعه شناسى علمى) به عنوان یک ابزار براى شناخت کارکردها و واقعیت دین استفاده کنیم. با گذاردن یک گام فراتر، حتى مى توانیم به جامعه شناسى موجود هویتى دینى ببخشیم; یعنى براساس مبانى جهان شناختى خودمان، اصولى را تعیین و تثبیت کنیم و بر آن اساس، جامعه شناسى را شکل دهیم و از ابزار جامعه شناسى به وجود آمده مجدداً براى تحلیل دین استفاده نماییم. در این صورت، آن جامعه شناسى که با اصولى دینى در جاى دیگرى به نام «دین» اثبات شده است، طبق تعریف «علم»، آیا اصلاً مى توان گفت علمى است؟ زیرا نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر و هیچ یک از ضوابط لازم را ندارد. البته شاید خودشان آن را به عنوان khowledge یا ایدئولوژى یا دین معرفى کنند که در مقابل علم مصطلح واقع مى شود. در هرصورت، طبق تعبیر آقاى دکتر توکّل، ما اگر نوعى جامعه شناسى دینى هم درست کردیم مى توانیم از آن هم عدول کنیم و به عنوان ابزارى که خود را تبیین مى کند، استفاده نماییم.

دکتر تقى زاده: به نظر مى رسد که دو مقاله از دودایرة المعارف روشنگر این مسأله است که ما بفهمیم مطالعات دین شناسانه چیست: دایرة المعارف دین، ویرایش میرچا ایلیاده، که بخش «دین» آن را آقاى خرّمشاهى ترجمه کرده است، از چهار منظر اصولى به دین نگاه مى کند: یکى منظر فلسفى که مدعیات دینى را از منظر فلسفه مى نگرد، دوم منظر روان شناسانه، سوم منظر مردم شناسانه و چهارم منظر جامعه شناسانه. او از این چهار منظر دین شناسى یا دین پژوهى را مطرح کرده است. دایرة المعارف علوم اجتماعى نیز، که سیلز آن را ویرایش کرده، از سه منظر مردم شناسانه، جامعه شناسانه و روان شناسانه به دین نگاه کرده است. از این رو، دین شناسى مى تواند ابعاد روش شناسانه گوناگونى داشته باشد که یکى از وجوه آن جامعه شناسى دین باشد که به کارکرد و نقش و به تعبیر دیگر، به ابعاد اجتماعى دین (تجلّیات و تظاهرات جمعى دین) بپردازد.

دکتر رجب زاده: تصور مى کنم در اینجا اگر دو مفهوم از یکدیگر تفکیک مى شد بهتر بود; زیرا دین شناسى از منظر بیرونى به دین نگاه مى کند، در حالى که شاید منظور مطالعات دینى باشد که در خود حوزه دین انجام مى شود و مى خواهیم ببینیم که جامعه شناسى چه کمکى به آنها مى کند. مطالعات جامعه شناسى بر اساس تعبیر آقاى دکتر توکّل، خود حوزه اى دین شناسانه تلقّى مى شود، اما مى توان درباره رابطه مطالعات دینى و تلاش هایى که براى استنباط احکام و یا از موضع کلامى انجام مى شود، سخن گفت. اگر از این زاویه بنگیریم، دست کم، یکى از کارهایى که جامعه شناسى مى تواند در این باره انجام دهد بسان کارى است که برخى از دانش هاى دیگر در حوزه استنباط انجام مى دهند; یعنى اگر جامعه شناسى بتواند بعضى از زمینه هاى اجتماعى را که بر بیان دینى و شکل گیرى یک عمل دینى تأثیر دارد، بیان کند این مى تواند به استنباط کمک کند.

از زوایه دیگر، اگر بپذیریم که چیزى به نام «اجتهاد» در برخى از ادیان وجود دارد، درباره استنباط هاى جدید، جامعه شناسى دین مى تواند بگوید که در هر شرایط اجتماعى، این کار چه نتایجى خواهدداشت بنا به تعریفى که از جامعه شناسى به عنوان نتایج ناخواسته عمل یاد مى شود. جامعه شناسى از این منظر نیز مى تواند کمک هاى فراوانى به دین بکند. به عنوان مثال، چیزى به نام «نهاد اقطاع»، که مبانى فقهى هم براى آن ذکر مى کنند و در دوره عباسیان قوت گرفته و رشد کرده و در واقع اجتهادى در این باب بوده، یکى از این موارد است، در حالى که «اقطاع» نهادى بوده که از ساختارهاى حکومتى ایران و مشابه آن گرفته شده، بیان فقهى و تأیید فقها را نیز به دنبال داشته است. این نهاد یا رسم در مجموعه ساختار اجتماعى جامعه اسلامى نتایجى داشته که در تحلیل جامعه شناختى، حتى منظور نظر کسانى که آن را تأیید کرده اند، نبوده و پیامدهاى نامطلوبى به دنبال داشته است و شاید اگر کسانى نسبت به آن پیامدها اطلاع داشتند نسبت به این نهاد به نوع دیگرى قضاوت مى کردند.

پارسانیا: از سخنان جناب آقاى رجب زاده به دست مى آید که جامعه شناسى دین مى تواند موضوعات احکام فقهى را مورد کارشناسى قرار دهد و در معرض دید فقیه بگذارد تا لوازم و جوانب آن را ببیند و حکم فقهى خود را درباره آن بیان کند. آیا جامعه شناسى دین که مى خواهد موضوع کارشناسانه کار فقیه و احکام فقهى را بیان کند باید قبلاً هویت ایدئولوژیک خود را پیدا کرده باشد یا نه; دست کم، به این مقدار که اصولى را که اخذ مى کند با ویژگى هاى ایدئولوژیک مغایرتى نداشته و هویت طرفدارانه خود را داشته باشد؟ آیا دین مى تواند به عنوان دست مایه کار فقهى خود که مى خواهد نسبت به آنها حکم صادر کند، از جامعه شناسى اى استفاده نماید که هویت غیر دینى یا ضد دینى دارد؟

دکتر رجب زاده: این مسأله با هویت جامعه شناسى ارتباط چندانى ندارد; زیرا وقتى جامعه شناسى جانبدارانه است فقط وجوه مثبت را مى بیند و مؤیدات را پیدا مى کند. چنین چیزى به عنوان کار کارشناسانه به درد فقیه نمى خورد. در زمینه کار کارشناسى از سوى جامعه شناسى هم به نظر مى رسد بیش از هویت ایدئولوژیک جامعه شناسى، هویت دینى جامعه شناس و تعلق خاطرى وى به دین اهمیت دارد.

پارسانیا: اگر هویت دینى یک علم مربوط به مبادى متافیزیکى آن علم باشد جانبدارانه نتایج متفرّع بر آن علم را به دنبال نمى آورد. این مطلب نیز مورد توافق بودکه ساختاربرخى ازنظریه هاى جامعه شناختى که نمى تواند با مجموعه فکر دینى سازگار باشد.

دکتر توکّل: ابتداءً باید بین دین شناسى و دیانت تفکیک قایل شد. چیزى که احتمالاً مورد نظر عموم است این مى باشد که آیا جامعه شناسى مى تواند در ارتقاى ایمان مردم کمکى بکند؟ دین شناسى، به مفهومى که ما امروزه مى شناسیم، یک تخصص است و کار مردم نیست. در توحید صدوق، چنین چیزى وجود ندارد که مثلاً، اگر کسى مى خواهد ایمان اش زیاد شود باید برود جامعه شناسى بخواند و اصولاً در بحث هایى که هم در فلسفه مذهب، هم در جامعه شناسى مذهب و هم در روان شناسى مذهب مطرح مى شود. اصل اساسى، که پذیرش اسلام و ایمان است، هیچ ارتباطى به جامعه شناسى ندارد. اگر چنین نباشد باید بگوییم این همه انسان هایى که پیش از پیدایش جامعه شناسى رسمى و غیر رسمى در دنیا بوده اند ایمان شان بر باد است.

دکتر تقى زاده: بحث بر سر این است که آیا جامعهـ شناسى مى تواند ایمان مردم را تقویت کند یا نه؟

دکتر توکّل: دین شناسى شاخه اى از شناخت شناسى است. دیانت و ایمان مقوله اى جداى از این هاست. لذا، ممکن است نود درصد از دین شناسان ما متدیّن نباشند. به اینکه کار آنها درست است یا نه کارى نداریم، اما بین دیانت، ایمان و دین از یک سو و دین شناسى از سوى دیگر، قایل به تفکیک هستیم. جامعه شناسى و جامعه شناسى دین پس از وجود ایمان، مى تواند به متدیّن کمک کند. در شرح حال مقداد و ابوذر هیچ گاه چنین چیزى وجود ندارد که مقداد(رحمه الله)و ابوذر(رحمه الله) مطالعاتى از نوع جامعه شناسى یا جامعه شناسى دین انجام دادند، سپس از متدیّنان ناب شدند. ما معتقد نیستیم که ایمان حضرت على(علیه السلام)، ابوذر(رحمه الله) و مقداد(رحمه الله) نتیجه تفحصّات جامعه شناختى آنها بوده که منجر به ایمان به خدا شده است. اما در دین شناسى، از ابتدا، جامعه شناسى دین مى تواند کمک خوبى باشد; یعنى همان گونه که آقاى دکتر تقى زاده گفتند، یکى از نگرش هاى دین شناسى، جامعه شناسى است. در نتیجه، مى گوییم دین شناسى تا اوج دیندارى مى تواند به متدیّن کمک کند و حتى یک نگرش کامل و سراسرى باشد، ولى در قضیه دین و ایمان، در برخى مراحل پایین آن مى تواند فقط کمک به حساب آید.

این ادعا مرتبط با همان بحث است که گفته شددر جامعه شناسى دو نگرش وجود دارد. جامعه شناسى دین مى تواند به شخص متدیّن کمک کند که با نگرش هاى گوناگون سیاسى اى که مواجه مى شود و همه نام «اسلامى» دارند، مى تواند به موضع گیرى انسان هاى گوناگونى نظر بیفکند که از طبقات گوناگون اند و ادعاى دیندارى مى کنند و تشخیص دهد که کدام یک از اینها اصیل ترند. او ایمان دارد ولى براى آنکه محکم تر گام بردارد مى تواند از جامعه شناسى در این زمینه استفاده کند; زیرا روزنه دید را زیاد مى کند و میزان اغفال را تقلیل مى دهد. در آن صورت، انسان مؤمن جزم اندیش و بى بصیرت نخواهد بود.

به عنوان جمع بندى، مى توان گفت که میزان مشارکتى که جامعه شناسى دین مى تواند در دین شناسى و تدیّن داشته باشد متفاوت است. در دین شناسى تا قلّه دیندارى مى تواند کمک کند ولى در بحث دیانت، از یک محل مشخص به بعد مى تواند کمک نماید.

دکتر تقى زاده: اگر به جامعه اى وارد شدیم که عده اى نماز نمى خوانند و روزه نمى گیرند، آیا جامعه شناس مى تواند بکاود تا معلوم دارد که چرا آنها نماز نمى خوانند و در این مورد، به عنوان یک مشاور عمل کند؟

دکترتوکّل: جامعه شناسى در این زمینه نقش سلبى دارد. به عنوان مثال، مى تواند بگوید یکى از عوامل عدم توجه به نماز و روزه، ماهواره است که وقت و تأمّل را از انسان مى گیرد و انسانى را که فطرتاً الهى است از مسیر خود منحرف مى سازد. ماهواره و غیر آن اصولاً عامل تدیّن نمى شود. شناسایى جامعه شناسان موجب مى گردد که حجاب هایى را برداریم که در مقابل انسانى که فطرتاً خدایى آفریده شده است و مى تواند خدایى بیندیشد، قرار گرفته است.

دکتر تقى زاده: ممکن است شما به این نتیجه برسید که این مسأله منشأ اقتصادى داشته است. چنانچه ممکن است به این نتیجه برسیم که به عنوان مثال، بیکارى عامل این مسأله بوده است، ولى به هر تقدیر، آیا باز هم جامعه شناسى مى تواند در این زمینه کمک اثباتى خوبى به حساب آید؟ آیا این کمک جامعه شناسى به ارتقاى دین است؟

دکتر توکّل: جامعه شناسى موجب مى گردد مانعى که انسان را از مسیر فطرت خود دور داشته است، شناخته شود، وگرنه جامعه شناسى در ایجاد تدیّن کارى نمى کند. کار جامعه شناسى سلبى است; موانع را شناسایى و برطرف مى سازد، وگرنه خدا و خداشناسى به ماهواره و وضع خوب اقتصادى یا هر چیزى دیگرى موکول مى شد.

دکتر رجب زاده: این بیان در باب جامعه شناسى و دیانت از لحاظ فلسفى، آسیب پذیرى اش کمتر است; زیرا اگر بگویید که جامعه شناسى به طور ایجابى هم مى تواند کمکى بکند در واقع، مفروضاتى را پذیرفته اید که ممکن است با اصول هستى شناختى دین مغایر باشد; از جمله اصل فطرت خداجو.

دکتر تقى زاده: این از بدیهیات است. به عنوان مثال، جامعه شناس آمار مى گیرد و مى گوید چند درصد مردم نماز نمى خوانند. سپس کاوش مى کند که چرا بى نمازها نماز نمى خوانند و به فرض، به این نتیجه مى رسد که چون هفتاد درصد آنها بیکار بوده اند یا چون پدران شان این مشکل را داشته اند فرزندان شان این گونه شده اند. در این موارد، آیا جامعه شناسى نمى تواند مشاور باشد؟ این بحث بُعد فلسفى ندارد.

دکتر رجب زاده: منظور من نکته اى بود که آقاى دکتر توکّل بدان اشاره کردند که جامعه شناسى مى تواند از جهت سلبى کمک بدهد. اگر بگویند جنبه ایجابى، در واقع، جامعه شناسى را مبناى دیانت قرار داده اند.

پارسانیا: بحث اینکه رابطه دین با جامعه شناسى در چیست چون در دین هویتى قدسى نهفته است و این که آیا اصلاً جامعه شناسى مى تواند در آن حوزه وارد شود و آن را تحلیل کند یا نه سؤال جدّى دیگرى است. آقاى دکتر رجب زاده در این حد این رابطه را تبیین کردند که جامعه شناسى در بیرون از دین قرار مى گیرد و موضوع را کارشناسى مى کند و در حوزه کار صاحب نظران دینى قرار مى دهد. به هر حال، اینکه جامعه شناسى در یک خلأایدئولوژیکى مى تواند کمکى براى دین به حساب آید یا نه، دست کم، در حوزه علمیه محل بحث و گفتگو است و چقدر بجاست در فرصت هاى آتى و میزگردهاى بعدى این مباحث دنبال شود، اما متأسفانه ادامه بحث در این مجال مقدور نیست.

لذا، مجله معرفت ضمن تشکر از تمامى استادان گرانقدر و دانش پژوهان شرکت کننده در این میزگرد و آرزوى موفقیت براى آنان، از ایشان دعوت مى نماید تا در جلسه اى دیگر، این بحث را ادامه دهند.

ان شاء الله