پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقى جوامع نوین
Article data in English (انگلیسی)
پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقى جوامع نوین
نوشته السدیر مک اینتایر
ترجمه حجة الاسلام حمید شهریارى
اشاره
تا کنون تلخیص دوازده فصل از کتاب پایان فضیلت، نوشته السدیر مک اینتایر به محضر اهل معرفت تقدیم گردیده است. اینک تلخیص گونه اى از فصل سیزدهم کتاب مزبور تقدیم مى گردد.
خلاصه فصل 13اوضاع و احوال قرون وسطىپیش از هر چیز لازم است دو نکته اساسى گوشزد گردد:
اول اینکه در باب فضایل، نباید سنّتى را که در صدد تبیین آن هستیم، با سنت ارسطوگرایانه خاص ترى، که صرفاً در شروح و تفاسیر متون ارسطو آمده است، خلط کرد. مفهوم «سنّتى» بیش از حد، عام است، درست همان گونه که مفهوم «ارسطوگرایانه» بیش از حد، خاص است. سنّتى که در اینجا در صدد تبیین آن هستیم همواره دو متن اخلاق نیکوماخوس1 و سیاست مدن 2 را به عنوان متون اصلى به کار مى بَرد، ولى هرگز خود را کاملاً به ارسطو تسلیم نمى کند; زیرا این سنّتى است که همواره به جاى تأیید ارسطو با او به بحث و گفتگو مى پردازد.
دوم آنکه قطعاً جهان قرون وسطى نسبتاً دیر با ارسطو آشنا شد و حتى آکویناس نیز فقط از راهِ ترجمه با او آشنا گردید. وقتى هم این آشنایى صورت پذیرفت، ارسطو حداکثر یک راه حل نسبى براى مشکل قرون وسطى ارائه داد که قبلاً به طور مکرّر، بیان شده بود. مشکل این بود که چگونه باید در فرهنگى که حیات انسان به وسیله تعارضِ آرمان هاى بسیار زیاد و شیوه هاى مختلف زندگى در خطرِ از هم گسیختگى است، نوع انسانى را تعلیم و تربیت داد.
باید توجه داشت که در بین تمامى شیوه هاى تفکر اسطوره اى، که قرون وسطى را براى ما در پس پرده ابهام قرار داده است، هیچ یک گمراه کننده تر از آنچه فرهنگ یکنواخت و یکپارچه مسیحى را به تصویر کشیده، نیست. و این نه فقط به این دلیل است که دستاوردهاى قرون وسطى علاوه بر این، یهودى و اسلامى نیز بود، بلکه فرهنگ قرون وسطى به عنوان یک واحد مجموعى، موازنه ناپایدار و پیچیده اى از عناصر متعدد، مجزّا و متعارض بود.
خاطره جامعه قهرمانى در سنّتى که من در نظر دارم، دوبار حضور دارد: یکبار به عنوان پیشینه اى براى جامعه آتنِ قرن چهارم و پنجم و دیگر بار در پیشینه اى براىِ اوج قرون وسطى. این دوبار حضور، دیدگاه اخلاقى در جامعه قهرمانى را تبدیل به یک سرآغاز ضرورى براى تأمّلات اخلاقى در سنّتى که مورد علاقه ماست، مى کند. در نتیجه، نظام قرون وسطى نمى تواند فهرست فضایل قهرمانى را رد کند. وفادارى به خویشان و دوستان، شجاعت لازم براى نگهدارى از خانواده یا براى یک بسیج نظامى و تقوایى که محدودیت ها و تحمیل هاى اخلاقى را در نظم جهانى پذیرا شود فضایلى اساسى هستند و تا حدّى بر حسب نهادهایى چون اصل انتقام در ساگاها تعریف شده اند.
به عنوان مثال، در قوانین آلمانِ اوایلِ قرون وسطى، جنایت تنها در صورتى یک جرم است که قتل مخفیانه یک فرد ناشناس باشد. وقتى یک فرد، آشنایى را مى کُشد، پاسخ مناسب به این قتل، انتقام خویشاوندان است، نه قانون جزائى. ظاهراً این تمایز بین دو نوع قتل تا زمان فرمانروایى ادوارد اول در انگلستان به جاى ماند. این تنها بیان نکته اى درباره قانون نیست، بلکه با اخلاقیات در تقابل است. نگرش اخلاقى جامعه قرون وسطى دقیقاً در خَلق مقولات عامِ صواب و خطا و شیوه هاى عام فهم صواب و خطا (که از درون آن یک اصل قانونى استخراج مى شود) نهفته است که مى توان آنها را جایگزین محدودیت ها و نواقصِ خاصِ یک بى دینى اسبق نمود. بازجویى با وسایل شکنجه ابتدایى براى بسیارى ازنویسندگان متجدّد خرافى به نظر مى رسد، اما وقتى که این کار براى اولین بار شروع شد، حاصلش این نیز بود که خطاهاى زندگى خصوصى و محلى به شیوه اى کاملاً جدید در یک موقعیت علنى و جمعى قرار گرفت.
بنابر این، وقتى در قرن دوازدهم مسأله ارتباط ملحدان با فضایل مسیحى صریحاً توسط متکلمان و فلاسفه عنوان شد، بسیار فراتر از یک مسأله نظرى بود. در واقع، کشف دوباره متون سنّتى و مجموعه غریبى از متون باستانى (ماکروبیوس3، سیسرو 4، ویرجیل5 براى اولین بار موجب این مشکل نظرى مى شد.اما الحادى که محققانى چون جان سالیسبورى6، پیتر آبلارد 7 یا ویلیام کونچز8 با آن در افتادند تا حدّى در بین خود آنها و از جامعه خودشان بود، هر چند شکل جامعه آنها کاملاً غیر از جامعه دنیاى باستان بود. علاوه بر این، راه حلى که آنان پیشنهاد کردند باید نه فقط براى مدارس کشیشان، بلکه علاوه بر آن، به طور متناوب براى دانشگاه ها نیز به یک برنامه آموزشى تبدیل مى شد. حتى بعضى از آنان معلمان توانایى نیز شدند.
پذیرش سنّت باستانى، حتى در این حدّ جزئى و پراکنده، شکلى یافت که مسیرش کاملاً با نوعى تعلیمات مسیحى، که به درجات متفاوت در طول قرون وسطى بانفوذ بود و تمامى تعلیمات الحادى را به عنوان آثار شیطان به کنارى نهاد و در صدد یافتن راهنمایى تمام عیار در کتاب مقدس بود، مخالفت داشت. لوتر در واقع وارث این سّنت قرون وسطایى بود. اما مشکلى که به وجود آمد عبارت بود از تبدیل پیام کتاب مقدس به مجموعه اى خاص و مفصّل از تمایزات بین راه هاى جدید دیگر. و براى این کار احتیاج به انواعى از مفاهیم و تحقیقات است که خود کتاب مقدس آنها را در اختیار نمى گذارد.
مسلّماً مواردى وجود دارد که وقتى دنیاى بى دینِ معاصر خود را در آن ارائه مى کند تنها شایسته رد صریح است، همان نوع ردّى که جوامع یهودى و مسیحى زیر سلطه امپراتورى روم باید در مواجهه با این خواسته، که امپراتور را بپرستید، از خود نشان دادند. اینها همان لحظات شهادت اند. ولى براى دوران طولانىِ تاریخ مسیحیت حاصلِ این یا آن، گزینه اى نیست که جهان، کلیسا را با آن روبرو کرده باشد. مسأله این نیست که چطور باید شهید شد، بلکه باید دید چطور با شکل هاى زندگى روزمره اى که مسیحیان باید بیاموزند رابطه برقرار کرد.
این سؤال براى نویسندگان قرن دوازدهم نسبت به فضایل مطرح بود. چگونه عملِ به چهار فضیلت عمده عدالت، دوراندیشى، اعتدال و شجاعت را باید با فضایل کلامى (ایمان، توکل9 و محبت10) ارتباط داد؟ از 1300 سال پیش تاکنون این طبقه بندى فضایل هم در محاورات مردم و هم در آثار نویسندگان لاتین یافت مى شده است.
در کتابِ اخلاق آبلارد که در حدود 1138 میلادى نگارش یافته است، نکته اصلى که پاسخ این سؤال را در اختیار قرار مى دهد عبارت است از تمایز بین یک رذیلت و یک گناه. آنچه در نظر آبلارد، تعریف ارسطو از فضایل است و توسط بوئتیوس11 به او انتقال یافته، براى به دست دادن یک تعریف متناظر از رذیلت به کار رفته است. جاى دیگر در اثر آبلارد به نام گفتگویى بین یک فیلسوف، یک یهودى و یک مسیحى، فیلسوف، که صداى دنیاى باستان است، فضایل عمده را طبق نظر سیسرو و نه ارسطو فهرست کرده است و آنها را تعریف مى کند. اتهام آبلارد بر آن فیلسوف عمدتاً قصور نظر اخلاقى ملحدان و ناتمامى شرح فضایل توسط ملحدان، حتى در بهترین نمونه هایش، بود. این ناتمامى هم به نارسایى مفاهیم فلسفى در مورد خیر اعلى و هم به نارسایى باورهاى فلسفى در باره ارتباط اراده انسان با خیر و شرّ مربوط مى شود.
آنچه مسیحیت لازم مى داند مفهومى است نه فقط درباره نقصان منش ها یا رذایل، بلکه درباره نقض قانون الهى ـ یعنى گناهان. منش هاى افراد در هر زمان مفروضى مى تواند ترکیبى از فضایل و رذایل باشد و این ملکات راه اراده را در حرکت به این سو یا آن سو سد مى کند. ولى اراده همواره آزاد است تا با این تحریکات مخالفت یا موافقت کند. حتى واجد بودن یک رذیلت موجب ضرورت انجام عمل نادرست خاصى نمى شود. هرکارى موکول به خصیصه عمل درونى اراده است. بنابر این، منش، که عرصه فضایل و رذایل است، صرفاً شرط دیگرى مى شود که نسبت به اراده، بیرونى است. عرصه حقیقى اخلاق فقط عبارت است از عرصه اراده و بس.
این درونى شدن در حیات اخلاقى با تأکیدى که بر اراده و قانون دارد، ظاهراً نه تنها به متون خاصى از عهد جدید، بلکه همچنین به رواقى گروى باز مى گردد. خوب است براى روشن شدن تنش بین هر اخلاق مبنى بر فضایل و نوع خاصى از اخلاق مبنى بر قانون، نظر نیاکان رواقى اش را مورد بررسى قرار دهیم.
بر عکس ارسطوییان، در نظر رواقیان، آریته12 اساساً یک اصطلاح بسیط13 است و واجد بودن آن براى یک فرد مسأله اى است به نحو همه یا هیچ، یک فرد یا همه کمالى که آریته (ویرتوس14 و هانستاس 15 هر دو به عنوان ترجمه هاى لاتین این لفظ به کار رفته اند) اقتضا دارد، واجد است و یا هیچ بخشى از آن را واجد نیست. یک فردِ بافضیلت داراى ارزش اخلاقى است و بدون آن، افراد از حیث اخلاقى بى ارزش اند. هیچ درجه متوسطى وجود ندارد. از آنجا که فضیلت مستلزم حکم درست است، در نظر رواقیان یک انسان نیک، انسانى خردمند هم هست. اما او در افعال اش لزوماً موفق یا کارآمد نیست. انجام آنچه درست است لزوماً احتیاجى به ایجاد لذت یا خوشى، سلامت جسمانى یا مادى یا در واقع، موفقیت هاى دیگر ندارد.
از سوى دیگر، هیچ یک از اینها خیرهاى اصیل نیستند، اینها تنها مشروط به مساعدت در اعمال درستِ یک عامل با اراده اى درست شکل یافته، خیر هستند. تنها چنین اراده اى است که به نحوى غیر مشروط خیر است. لذا، رواقى گروى هر مفهوم حاکى از غایت را رها مى کند.
معیارى که یک اراده فعال باید بر آن تطبیق کند اراده قانونى است که در خودِ طبیعت مجسّم است; یعنى اراده نظم جهانى. از این رو، فضیلت عبارت است از منتطبق گردیدن با قانون جهانى، هم در ملکات درونى و هم در اعمال بیرونى. این قانون براى تمامى موجودات عقلانى واحد و یکسان است و شروط و ویژگى هاى محلّى هیچ دخالتى در آن ندارد. انسان نیک، شهروندى در این جهان است و رابطه او با تمامى طبقات دیگر، با شهر، پادشاهى یا امپراتورى ثانوى، عرضى است.
بنابراین، رواقى گروى درست در همان لحظه اى که از ما مى خواهد تا منطبق با طبیعت عمل کنیم، ما را مى خواند تا در مقابلِ وضع سیاسى و مادى جهان ایستادگى کنیم.
در چنین مواردى، علایمى از تناقض نمایى به چشم مى خورد; زیرا از یک سو، فضیلت، هدف و نکته اى بیرون از خود مى یابد; زندگىِ خوب زندگى با حیات الهى است زندگى خوب این نیست که هر کس به دنبال اهداف شخصى خود باشد، بلکه آن است که هر کس باید به دنبال نظم جهانى باشد. با این حال، در هر مورد خاص، باید به آنچه درست است، عمل کرد; یعنى عمل کردن بدون هیچ نگاهى به هدف هاى دیگر. و این صرفاً عمل به هر چیزى است که فى نفسه، درست است. تعدّد فضایل و ترتیب غایتمندانه آنها در زندگى نیک (آنگونه که افلاطون و ارسطو هر دو و پیش از آنان، سوفوکلس و هومر فضایل را فهمیده بودند) محو مى شود و یک وحدت انگارى بسیط در باب فضایل جایگزین آن مى گردد. تعجبى ندارد که رواقیان و تابعان متعاقب ارسطو هرگز قادر نبودند با هم در یک صلح مشاجره آمیز زندگى کنند.
مسلّماً رواقى گروى فقط یک رویداد در فرهنگ یونان و روم نیست; بلکه الگوبى براى تمام اخلاقیات اروپاى متعاقب تعیین مى کند که به نحوى، به مفهوم قانون به عنوان یک محور توسّل مى جوید تا آن را جایگزین مفاهیم فضایل گرداند. این نظر نوعى نظر مخالف است که باید موجب تعجب شود، هر چند تاریخ اخلاقِ متأخر ما را به حدى با آن آشنا کرده است که در واقع، بعید است متعجب شویم.
دربخش خلاصه اظهار نظرهاى ارسطو درباره عدالت طبیعى مطرح کردم که جامعه اى که حیات خود را چون حرکتى جهتدار به سوى یک خیر مشترک ترسیم مى کند تا وظایف عمومى آن جامعه را تدارک ببیند، محتاج خواهد بود تا حیات اخلاقى خود را، هم بر حسب فضایل و هم بر حسب قانون تبیین کند. این طرح شاید سر نخى براى آنچه در رواقى گروى رویداد باشد; چون با فرض محو شکل چنین جامعه اى، درست همان گونه که ابتدا پادشاه مقدونى و سپس امپراتور روم شکل جامعه زمان خود را محو کرد و دولت ـ شهر را به عنوان شکل حیات سیاسى جایگزین آن نمود، هرگونه ارتباط معقولى بین فضایل و قانون نیز محو مى گردد.
دراین حال، دیگر هیچ خیر عمومىِ مشترک و اصیلى وجود ندارد و تنها خیرهاى فردى خیر هستند و طلب هر خیرِ شخصى در حالى که غالباً و ضرورتاً در این شرایط در معرض برخورد با خیر دیگران است، در ظاهر، با لوازم قانون اخلاقى ناسازگار است. لذا، اگر من به قانون وفادار باشم باید از منافع خود دست بشویم. قانون نمى تواند براى دستیابى به خیرهایى وراى قانون مفید باشد; زیرا در این حال، چنین خیرهایى وجود ندارد.
اگر این سخن درست باشد بنابر این، رواقى گروى واکنشى نسبت به نوع بخصوصى از تحوّل اجتماعى و اخلاقى است; نوعى تحوّل که به شکل جالب توجهى، در بعضى جهات بر نوین گروى پیشى گرفته است. لذا، باید در انتظار تکرار رواقى گروى بود و بواقع نیز چنین خواهد شد.
در واقع، هرگاه فضایل جایگاه اساسى خود را از دست مى دهد، ناگهان الگوهاى فکرى و عملى رواقى گروى دوباره ظهور مى کند. اینکه رواقى گروى تنها الگو یا حتى مهم ترین الگو را در اختیار آن فیلسوفان اخلاقى قرار نداد که بعد باید تقریباً کل اخلاقیات را از مفهوم قانون اخلاقى بسازند، مبتنى بر این واقعیت است که اخلاقِ قانونمدارانه دیگر و حتى خشک ترى، مانند یهودیت، دنیاى باستان را به دین جدیدى درآورد.
پس چگونه مى توان یک اخلاق مبتنى بر قوانین انعطاف ناپذیر را با هر مفهومى از فضایل مرتبط ساخت؟ عقب نشینى آبلارد به یک درون انگارى16 از دیدگاه معاصران او امتناع از رویارویى با وظایفى است که زمینه اى معیّن را فراهم آورد تا آنان این سؤال را مطرح کنند. همان گونه که ملاحظه کردیم از دیدگاه آبلارد،دنیاى اجتماعى بیرونى فقط مجموعه اى ازشرایطى امکانى و عَرَضى بود. اما از نظر بسیارى از معاصران آبلارد، همین شرایط وظیفه اخلاقى را تعیین مىکند; زیراآنان در جامعه اى سکونت ندارند که وضعِ نهادینش را بتوان کم ارزش شمرد; قرن دوازدهم زمانى است که نهادها باید به وجود مى آمدند.
بدین ترتیب، این سؤال در مورد فضایل اجتناب ناپذیر مى گردد: چه نوع انسانى مى تواند بدان عمل کند؟ چه نوع تعلیم و تربیتى مى تواند این انسان را پرورش دهد؟ شاید در سایه چنین سؤالاتى است که تفاوت بین آبلارد از یک سو و مثلاً آلن اهلِ لیل17 از سوى دیگر را مى توان فهمید. مکتوبات آلن در دهه 1170، نویسندگان ملحد را در حدّ ارائه کنندگان یک طرح اخلاقى رقیبى که منابعى براى پاسخ به مسائل سیاسى فراهم آورند، نمى بیند. فضایلى که آن نویسندگان ملحد بدان پرداخته اند، اوصافى سودمند در ایجاد و بقاى نوعى نظم اجتماعى دنیوى است. محبت مى تواند این اوصاف را به فضایل اصیلى که عمل به آنها انسان را به غایت فوق طبیعى و ملکوتیش رهنمون مى سازد، تبدیل کند. بدین سان، آلن حرکتى را براى تلفیق بین فلسفه باستان و عهد جدید آغاز نمود. تلقّى او از متون افلاطون و سیسرو متقدّم بر استفاده آکویناس از بخش هایى از آراء ارسطو بود که تنها در اواخر قرن دوازدهم و در قرن سیزدهم در دسترس قرار گرفت، بود. اما بر خلاف آکویناس، آلن بر نکات سیاسى و اجتماعى فضایل تأکید داشت.
چه مشکلات سیاسى اى وجود داشت که حلّ آن محتاج عمل به فضایل بود؟ اینها مشکلات جامعه اى است که در آن، مجریان منصف عدالت، دانشگاهها و دیگر راه هاى تداوم آموزشوفرهنگ و زندگى شهرى همه هنوز در روند ایجاد شدن قرار دارند. هنوز بیش تر نهادهایى که بدان ها تداوم مى بخشند باید ساخته شوند. منابعى که براى این کار در اختیار است اندک اند; نهادهاى زمین دار،اصل صومعه نشینى،زبان لاتین، افکار قدیم روم در باب نظم و در باب قانون و فرهنگ جدید عصر نوزایى قرن دوازدهم. چگونه جامعه اى به آن کوچکى قادر خواهد بود تا چنین رفتارهایى را کنترل کند و چنین نهادهاى بسیارى را ابداع نماید؟
قسمتى از پاسخ این است: با ایجاد چند نوع تنشِ درست یا حتى نزاع، که در کل و در درازمدت به جاى اینکه مخرّب باشد سازنده است، نزاعى بین دینى و دنیوى، محلى و ملى، زبان لاتین و زبان محلى، روستایى و شهرى روى مى دهد. در سیاق چنین نزاع هایى، تعلیم و تربیت اخلاقى تداوم مى یابد و فضایل ارزیابى و دوباره تعریف مى شوند.
سپس مک اینتایر با بررسى فضیلت وفادارى و عدالت، فضیلت جوانمردى و سلحشورى و فضیلت عفّت و شکیبابى به ترتیب، بر سه بُعد این روند تأکید مى نماید.
تشخیص جایگاه ویژه اى که وفادارى باید در سلسله مراتب یک جامعه فئودال دارا باشد، آسان است، همان گونه که فهم نیاز به عدالت در جامعه اى که داراى ادعاهاى متضاد و گوناگون است و به آسانى مى توان در آن ظلم کرد، آسان است. اما به چه کسى وفادار بود؟ و در مقابل چه کسى به عدالت رفتار کرد؟ نزاع بین هِنرى دوم، پادشاه انگلستان، و اسقف اعظم، توماس بکت، را ملاحظه کنید. هر دو توانمند، پرشور و پرتلاطم بودند. هر یک مظهر آرمان بزرگى بودند، هرچند هنرى عمدتاً به فزونى قدرت سلطنتى علاقمند بود و این کار را با جایگزینى یک نظامِ داراى دادگاه ها و مقامات رسمى، که باثبات تر، متمرکزتر، منصفانه تر و عادلانه تر از هر نظامى که تاکنون وجود داشته است، به جاى سنّت فئودالى، خودیارانه و محلى، انجام داد و به یک معناى بنیادى، نقش قانون را گسترش داد. بکت نیز به نوبه خود، چیزى بیش ازقدرت نمایى هاى کلیساارائه نمود ولى این قدرت نمایى ها ذهن او را به خود مشغول کرده بود. این ادعا که قانون بشرى سایه اى از پرتو قانون الهى است و اینکه نهادهاى مربوط به قانون، فضیلتِ عدالت را مجسّم مى نمایند در ابراز وجود 18قدرت اسقف ها و پاپ ها ریشه داشت.
بکت مظهر توسّل به معیار مطلقى است که وراى تمامى قانونگذارى هاى دنیوى و جزئى قرار دارد. در این دیدِ قرون وسطایى، مانند عهد باستان هیچ جایى براى تمایز آزادیخواهانه نوین بین قانون و اخلاق وجود ندارد و از این حیث، هیچ جایى براى این تمایز وجودنداردکه پادشاهى قرونوسطى با شهرى19 که ارسطو تصور کرده بود، در چیزى با هم شریک بودند. هر دو به عنوان جوامعى متصور بودند که در آن انسان ها با هم، به دنبال خیر بشر هستند و نه فقط به عنوان فراهم آورنده عرصه اى که در آن هر فرد در جستجوى خیر شخصى خود باشد; یعنى چیزى که دولت هاى آزادیخواه نوین خود را مى انگارند.
وقتى که هنرى دوم و بکت با هم مواجه مى شوند، هر یک نه فقط باید یک اراده فردى را بر دیگرى، بلکه باید یک فردى را که یک نقش یا اعتبارى را داراست شناسایى کند. بکت باید آنچه را که او در تشکیلات قضایى مرهون پادشاه بود شناسایى کند. و وقتى که در 1164 پادشاه درخواست اطاعتى کرد که او نمى توانست برآورد، بکت این بینش را داشت که نقش فردى را به خود بدهد که در حال شهید شدن است. قدرت غیر مذهبى در برابر این بینش دست کم، بخود لرزید; نمى توانستند کسى را بیابند جسارت این را داشته باشد که حکم خصمانه دادگاه سلطنتى را به این اسقف اعظم تحویل دهد. وقتى هنرى سرانجام باعث مرگ بکت شد، او نتوانست در نهایت، از لزوم انجام توبه طفره برود. درگیرى هنرى با بکت در یک چهارچوب مشترک و توافق تفصیلى در باب عدالت بشرى و الهى اتفاق افتاد. دعواى هنرى با بکت تنها ممکن بود به این دلیل باشد که آنها در مورد چیزهایى که موجب پیروزى و شکست دشمنان است و تاریخ گذشته شان آنها را به این نقطه سوق داده است و در مورد کسى که منصب پادشاهى و اسقف اعظمى را بر عهده دارد، به طور مشترک و عمیق توافق داشتند. بنابر این، وقتى بکت به جایى کشیده شد که نقش یک شهید را به نحوى نمایش پردازانه به عهده بگیرد، او و هنرى درباره معیار، معنى و نتایج شهادت در اختلاف نبودند. از این رو، تفاوتى اساسى بین این درگیرى و درگیرى بعدى بین هنرى هشتم و توماس مور20 وجود دارد که در آن، آنچه مورد نزاع مى باشد دقیقاً این است که وقایع را چگونه باید تفسیر نمود.
هنرى دوم و توماس بکت در یک ساختار روایى واحد قرار دارند، در حالى که هنرى هشتم و توماس کرامول21 از یک سو و توماس مور و رینالد پُل 22 از سوى دیگر در دنیاهاى مفهومى 23متضادى قرار دارند و در حین فعل و پس از فعلشان، داستان هاى متفاوت و مغایرى درباره اعمال خود مى گویند. در درگیرى هاى قرون وسطى، توافق نسبت به فهم روایى در توافق نسبت به فضایل و رذایل نیز متجلّى بود. در درگیرى سلسله تودِر24 آن چهارچوب توافق قرون وسطایى قبلاً از دست رفته بود. همان چهارچوب بود که ارسطوگرایان قرون وسطى سعى در بیان آن داشتند.
البته آنها با این عمل، باید فضایلى را که ارسطو درباره آن هیچ نمى دانست، شناسایى کنند. یکى از اینها قابل ملاحظه خاص است و آن فضیلت کلامى محبت است. ارسطو با ملاحظه ماهیت دوستى به این نتیجه رسیده است که یک انسانِ نیک نمى تواند دوست یک انسان بد باشد. این امر از آن نظر تعجب آور نیست که التزام به یک دوستى وثیق، وفادارى مشترک نسبت به خیر است. اما در دین و کتاب مقدس، مفهوم عشق به گناهکاران وجود دارد. چه چیزى موجب شده است که مفهوم چنین عشقى در نظام فکرى ارسطو غیر قابل تصور باشد و ارسطو آن را از قلم بیندازد؟
من قبلاً ابراز نمودم که در جریان کوشش براى فهم ارتباط بین اخلاق مبتنى بر فضایل با اخلاق مبتنى بر قانون، زمینه اى را که لازم است، فراهم آورد تا این ارتباط را معقول گرداند عبارت است از جامعه اى که بر اساس طرح مشترک براى دستیابى به خیر عمومى به وجود آمده است و از این رو، هم محتاج شناسایى مجموعه اى از انواع صفات اخلاقى (فضایل) است که هادى دستیابى آن خیر باشد و هم محتاج شناسایى مجموعه اى از انواع اعمالى است که رابطه ضرورى با چنین شکل جامعه اى را نقض مى کند (یعنى جرمهایى که توسط قانون آن جامعه تحت پیگرد قرار مى گیرد.)
پاسخ مناسب به امر اخیر مجازات بود و عموماً جوامع بشرى به چنین اعمالى به همین صورت پاسخ مى دهند. اما در فرهنگ کتاب مقدس، در مقابل فرهنگ ارسطویى، پاسخ بدیلى آماده گردید که همان «عفو» است.شرط عفو چیست؟ براى عفو لازم است تا متخلّف قبلاً نظر قانون را درباره عمل خود به عنوان عدالت بپذیرد و چنان رفتار کند که عادلانه بودن مجازات مناسب را بپذیرد. ریشه مشترک توبه و مجازات از همین جا سرچشمه مى گیرد. پس متخلف را مى توان عفو کرد، اگر کسى که ذى حق است چنین بخواهد. پیش فرض عفو، عدالت است، ولى این تفاوت اساسى وجود دارد که عدالت مانند همیشه توسط یک قاضى که یک حجت غیر شخصى و نماینده کل جامعه است به اجرا در مى آید. اما عفو تنها مى تواند توسط ذى حق عرضه شود. فضیلتى که در عفو ارائه مى گردد محبت است. هیچ واژه اى در یونان عهد ارسطو وجود ندارد که به درستى به «گناه»، «توبه» یا «محبت» ترجمه گردد. از این رو، اخلاق ارسطویى با این مفاهیم بیگانه است.
البته از دیدگاه کتاب مقدس، محبت تنها یک فضیلت نیست که باید به فهرست اضافه نمود، گنجانیدن آن در کتاب مقدس مفهوم خیر را از اساس، براى انسان ها تغییر مى دهد; زیرا جامعه اى که به خیر دست یافته است باید جامعه اى در حال توافق باشد. پس جامعه اى با نوعى تاریخ خاص است. من در بحث مفهوم فضایل و نقش آن در جوامع قهرمانى تأکید کردم که این مفهوم و نقش، با درک حیات بشر به گونه اى، که داراى یک نوع ساختار روایى خاص باشد، مرتبط است. اینک مى توان این فرضیه را تعمیم داد. هر نظر خاصى درباره فضایل با تصور خاصى از ساختار یا ساختارهاى روایى در باب حیات بشر پیوند دارد.
مک اینتایر سپس به مفاد سیر و سلوک اخلاقى در قرون وسطى مى پردازد و چنین مى نگارد:
یک سبک عمده در طرح هاى اوج قرون وسطى، توصیف یک سیر یا سلوک است. انسان اساساً در راه25 است. غایتى که جستجو مى کند چیزى است که اگر به دست آید مى تواند تمام اشتباهات زندگى اش را تا آن لحظه جبران نماید. البته این مفهوم غایتِ انسانى دست کم، از دو بعد اساسى، ارسطویى نیست: اول اینکه ارسطو غایتِ26 حیات بشر را نوعى حیات خاص مى انگارد. غایت چیزى نیست که در لحظه آینده اى به دست آید، بلکه غایت با شیوه اى که کل حیاتمان را بنا کرده ایم به دست مى آید.
دوم اینکه مفهوم حیات بشر به عنوان یک سیر یا سلوکى که در آن با انواع شرور مواجه ایم و بر آنها غلبه مى کنیم، به تصورى از شر نیاز دارد که در مکتوبات ارسطو فقط به آن اشاره شده است.
آگوستین در فهم تمامى شرور به عنوان محرومیت از خیر، تابع سنّت نو افلاطونى بود ولى او شرّ طبیعت بشرى را در موافقت اراده با شر مى دید; موافقتى که نسبت به هر مجموعه روشن و معیّنى از گزینش ها پیشینى است; چون در آن مجموعه پیش فرض گرفته مى شود.
شر و اراده به نحوى هستند که اراده مى تواند از شر لذت برد. شر در تمرّد از شریعت الهى و از قانون بشرى تا حدّى که آینه شریعت الهى است ظهور مى یابد; زیرا موافقت با شر دقیقاً اراده بر نقض قانون است.
بنابر این، روایتى که حیات بشرى در آن تجسّم مى یابد داراى شکلى است که در آن فاعل وظیفه دارد تا آنچه را که موجب به دست آوردن خیر بشر به طور خاص است به انجام برساند و راه به سوى انجام این وظیفه به وسیله شرور درونى و بیرونى سد مى شود.
فضایل اوصافى هستند که ما را به غلبه بر شرور قادر مى سازند; یعنى وظیفه اى که باید به اتمام برسد و سفرى که باید انجام گیرد. از این رو، هرچند مفهوم فضایل به صورت غایت گرایانه باقى مى ماند، ولى این مفهومى بسیار متفاوت از یک مفهوم ارسطویى از فضایل و دست کم، در دو جهت فراتر و برتر از فهم مسیحى و آگوستینى در مورد شرّ است: اول اینکه ارسطو چنین مى انگارد که امکان دستیابى به خیر بشر یا اودایمونیا27 مى تواند توسط بد اقبالى بیرونى با شکست مواجه شود. او قبول مى کند که فضایل، فرد را قادر مى سازد تا حدّ زیادى بر گرفتارى ها فائق آید، ولى بد اقبالى هاى بزرگ مانند آنچه براى پریام28 روى داد (همان گونه که زشتىِ تولد از خانواده پست و بى فرزند بودن چنین است) انسان را از سعادت محروم مى سازد، در حالى که آنچه در چشم انداز قرون وسطایى اهمیت دارد فقط این باور نیست که هیچ انسانى با چنین ویژگى هایى از خیر بشر محروم نمى شود، بلکه علاوه بر آن، این باور نیز مى باشد که مطلقاً هیچ شرّى براى ما اتفاق نمى افتد که موجب محرومیت ما باشد (البته در صورتى که شریک جرم در آن محسوب نشویم.)
دوم اینکه نظر قرون وسطایى به نحوى تاریخى است که نظر ارسطو نمى توانست باشد. این دید، جهت گیرى ما به خیر را فقط در محیط هاى خاصى قرار نمى دهد (در حالى که ارسطو این هدف گیرى را درون یک شهر قرار مى دهد)، بلکه در محیط هایى قرار مى دهد که خودشان داراى تاریخى هستند.
پس فضایل در این نوع دیدگاه قرون وسطایى، اوصافى هستند که انسان ها را قادر مى سازد تا در سیر تاریخى شان از شرور ایمن باشند.
مک اینتایر معتقد است نظرات قرون وسطى داراى انسجام کافى نیست و درباره آن هنوز سؤالاتى وجود دارد که جواب آن محتاج تحقیق بیشتر است. او مى نویسد:
گذشته از حیات قرون وسطایى حتى افکار قرون وسطایى نیز مشکل است به طور کلى نظام مند29 باشد. فقط مشکل هماهنگى طرفینى بین نظام فئودالى با به میراث رسیده از عهد قهرمانى و مسیحى مطرح نیست، بلکه مشکلِ تنش بین کتاب مقدس و ارسطو نیز وجود دارد. آکویناس در رساله خود درباره فضایل، بر حسب طرحى از فضایل اصلى (دوراندیشى، عدالت، خویشتندارى، شجاعت) که متداول بوده است به طرح فضایل کلامى سه گانه30 مى پردازد.
اما در این صورت، مثلاً صبر31 چه مى شود؟ این سؤالى است که تحقیق آن محتاج بررسى است. برنسون32 دلیل مى آورد که در نقاشى هاى دیوارىِ33 جیاتو،34 که رذایلى از قبیل طمع و بى عدالتى را به تصویر کشیده، او به این سؤال پاسخ داده است که فردى که کاملاً در سلطه هر یک از رذایل مى باشد در ظاهر، داراى چه خصایص مهمى است.
جواب هاى تجسّمى او دیدگاهى از رذایل را ارائه مى دهد که ظاهراً هم با طرح ارسطویى در جدال است و هم آن را پیش فرض مى گیرد. شواهد چشمگیر بیش ترى را نیز براى عدم تجانس 35افکار قرون وسطى مى توان یافت. بنابر این، حتى ترکیبى ایده آل از این افکار نیز تا حدّى متزلزل است.
در اعمال قرون وسطایى، ارتباط دادن فضایل با تعارضات و شرور زندگى قرون وسطى در شرایط گوناگون، چشم اندازهاى کاملاً متفاوتى را در مورد ترتیب درجات فضایل به وجود مى آورد. صبر و پاکى36 در واقع، مى توانند بسیار مهم باشند. پاکى قطعاً بسیار مهم است; چون دنیاى قرون وسطى دنیایى است که تشخیص مى دهد که چه درکى از مفهوم خیر اعلى مى تواند به سادگى با انحراف دنیوى از دست برود. صبر هم بسیار مهم است; چون فضیلتِ استقامت در برابر شرور است.
در اینجا باید یک سؤال سرنوشت ساز را مطرح نمود. اگر این تعداد زیاد از اعمال و انظار قرون وسطایى با آراء ارائه شده از سوى ارسطو ناسازگار باشند، این اعمال و انظار به چه معنى ارسطویى اند، به شرط آنکه اگر اصلاً بتوان نام ارسطویى بر آن نهاد؟
در اینجا لازم است تا چند جنبه عمده در تلقّى آکویناس از فضایل را برگزینیم که از آکویناس چهره اى مى سازد که به طور غیر متوقع، نسبت به تاریخى که آن را مى نگارم حاشیه نشین است. این به معناى انکار نقش سرنوشت ساز آکویناس به عنوان مفسّر ارسطو نیست. شروح آکویناس بر اخلاق نیکوماخوس هرگز جایگزین بهترى نیافته است. اما در نکات کلیدى یک شکل تلقّى از فضایل را مى پذیرد که سؤال انگیز است.
پیش از همه، طرح کلى طبقه بندى اوست که قبلاً آن را اظهار داشتم. آکویناس فهرستى از فضایل را در قالب آنچه که یک طرح طبقه بندى جامع و منسجم است، عرضه مى دارد. چنین طرحهاى طبقه بندى شده وسیعى همواره باید سوء ظن ما را برانگیزد. تلقّى آکویناس از طبقه بندى فضایل و تلقّى متعاقب او از وحدت آنها سؤالاتى برمى انگیزد که در نوشتار او نمى توان پاسخى برایشان یافت; زیرا از یک سو، پشتوانه نظرى براى طرح طبقه بندى او داراى دو قسمت است: یک بخش تکرار جهان شناسى ارسطویى و بخش دیگر به طور خاص، مسیحى و کلامى است; در حالى که ما دلیل کافى براى ردّ طبیعیات و زیست شناسى ارسطو داریم و بخشى از کلام مسیحى که مربوط به غایت حقیقى انسان هاست و متافیزیک ارسطویى نیست، در شرح خود آکونیاس، عقلى نبوده، بلکه ایمانى است.
دیدگاه آکویناس نیز مانند ارسطو، مصیبتى را که از نقص بشر، یعنى گناه یا خطاى او نتیجه نشود، ممتنع مى سازد و بر خلاف ارسطو، این نتیجه کلامى بر آن است که جهان و انسان به خوبى خلق شده اند و تنها در نتیجه عملکرد اراده بشرى نقص پیدا مى کنند. وقتى چنین الهیاتى با شرح ارسطو از معرفت جهان طبیعى متحد شود، دانشى37 را در باب دو نظم طبیعى و اخلاقى لازم دارند; شکلى از معرفت که در آن هر موضوعى مى تواند در یک سلسله مراتبى قیاسى جاى گیرد که در آن بالاترین مقام را مجموعه اى از اصول اولیه دارا هستند که حقیقت شان با یقین قابل شناخت است.
اما این براى هر کسى که این نظر ارسطویى از معرفت را مى پذیرد یک مشکل دارد; مشکلى که بسیارى از شارحان را به خود مشغول ساخته است; زیرا در شرح خودِ ارسطو، تعمیمات سیاسى و اخلاقى به نحوى نیستند که با چنین شرح قیاسى موافق باشند. آنها به نحو ضرورى و کلى نیستند، بلکه فقط به طور کلى و در اغلب موارد، معتبرند.
آنچه در اینجا مورد بحث است بُعد اخلاقى و هم جهت با بُعد معرفت شناختى مسأله مى باشد. پى تى گیچ،38 که دست کم، در این مسأله یکى از تابعان معاصر آکویناس مى باشد، مشکل وحدت فضایل را به نحو ذیل ارائه کرده است. او مى گوید: فرض کنید که ادعا شده شخصى که مقاصد و اهدافش عموماً شرّ است; مثلاً، یک نازى سرسپرده و زیرک، داراى فضیلت شجاعت باشد. ما یا باید پاسخ دهیم که آنچه او داراست «شجاعت» نیست یا اینکه در این موارد، «شجاعت» یک فضیلت نیست.
این نوع پاسخ باید به وضوح، توسط هر کسى مثل آکویناس، که در مورد وحدت فضایل داراى دیدگاهى است، داده شود. این پاسخ چه اشکالى دارد؟ با توجه به لوازم این سخن، آنچه در واقع، در تربیت اخلاقى دوباره نازى مزبور متضمّن مى باشد این است که رذایل بسیارى وجود دارد که او باید از خود بزداید و فضایل بسیارى هست که باید آنها را بیاموزد. محبت و فروتنى در بیش تر موارد ـ اگر نگوییم کاملاً در تمامى موارد ـ براى او امرى جدید است. ولى این نکته سرنوشت ساز است که لازم نیست او آنچه در مورد پرهیز از بزدلى و شتابزدگىِ افراطى در برابر ضرر و خطر مى داند، دوباره فراگیرد یا آنها را از خود بزداید.
علاوه بر آن، دقیقاً چون چنین نازى اى فاقد این فضیلت نیست; یک نقطه اتصال اخلاقى بین او و بین آنان که وظیفه تربیت دوباره او را بر عهده دارند، وجود دارد و پایه اى است که باید بر آن بنا کنند. انکار اینکه این نازى شجاع باشد یا شجاعت او فضیلت باشد، تمایز بین آنچه تربیت دوباره اخلاقى را در چنین فردى لازم دارد و آنچه لازم ندارد از بین مى برد.
از این رو، من چنین مى انگارم که اگر هر تقریرى از ارسطوگروى اخلاقى لزوماً قایل به یک رأى تندى در ارتباط با وحدت فضایل شود (همان گونه که نه فقط آکویناس، بلکه خود ارسطو نیز چنین بود)، این موضع داراى یک نقص جدّى است.
بنابر این، اهمیت دارد که هم بر این امر تأکید کنیم که تقریر آکویناس از ارسطو در مورد فضایل تنها تقریر ممکن نیست و هم بر اینکه آکونیاس، هرچند بزرگ ترین نظریه پرداز قرون وسطى باشد، ولى یک متفکر ویژه در قرون وسطى نیست. تأکید خود من بر تنوّع و تفرّق استفاده از ارسطو و ضمایم و اصلاحاتى که نسبت به نظریات او شده، براى فهم این امر لازم است که چگونه تفکر قرون وسطایى، نه فقط بخشى از یک پیشرفت اصیل در سنّت اخلاقِ نظرى و عملى بود، که در حال شرح دادن آن هستم، بلکه نشانه معرّف آن نیز بود. با اینهمه، مرحله قرون وسطى در این سنّت، نه فقط به تقریرهاى مسیحى اش، بلکه به معناى وسیع ترى ارسطویى بود. وقتى ابن میمون با سؤالى نظیر اینکه چرا خدا در تورات این همه تعطیلات ایجاد کرده است، مواجه مى شود در پاسخ، مى گوید: چون تعطیلات فرصت هایى براى ایجاد دوستى و رواج آن فراهم مى آورد و ارسطو متذکر شده است که فضیلت دوستى پیوندى براى جامعه بشرى است. پیوند و اتصالِ دیدگاه تاریخى کتاب مقدس با یک دیدگاه ارسطویى در تلقّى فضایل، دستاورد منحصر به فرد قرون وسطى در دوره یهودیت و اسلام و نیز در مسیحیت مى باشد.
-
پى نوشت ها
1_ Nicommachean Ethics
2_ö Politics
3_ö Macrobius
4_ö Cicero
5_ö Virgil
6_ö John of Salisbury
7- Peter Abelard ، متکلم و فیلسوف فرانسوى; او کتابى به نام «خود را بشناس» نگاشت و در آن ضمن توضیح معناى «گناه» بیان داشت که افعال انسان نمى تواند او را نزد خداوند خوب یا بد جلوه دهد; زیرا افعال فى نفسه خیر یا شر نیستند و آنچه مهم است نیت اوست. گناه یک فعل نیست، بلکه رضایت خاطر انسان به چیزى نادرست است. نام یکى دیگر از آثار او در متن خواهد آمد.
8- William Conches، ادیب و فیسلوف مدرسى; معلم خصوصى هنرى دوم و جفرى و پسران او، و یک رئالیست قایل به وحدت وجود بود. او در سال 1154 وفات یافت.
9_- hope
10- Charityدر کلام مسیحى فضیلتى است که به عشقى اطلاق مى گردد که اولاً نسبت به خدا و سپس نسبت به ذات و همسایگان به عنوان فرعى از عشق الهى اظهار مى شود.
11- Boethiusفیلسوف رومى (524-480 م.)
12_- aretÁ
13_- singular
14_- virtus
15_- honestas
16_- interiority
17- Allen of Lille ، راهب شهر سیتیوکس در فرانسه; او مدتى در پاریس تدریس مى کرد و در سال 1203 م. وفات یافت. لیل نام شهرى در فرانسه نزدیک مرز بلژیک است.
18_- self-assertion
19_- polis
20_- Thomas More
21_- Thomas Cromwell
22_- Reginald Pole
23_- conceptual world
24_- Tudor
25_- in via
26_- telos
27_- eudaimonia
28_- Priam
29_- systematic
30- ایمان، توکل و محبّت
31_- patience
32- Berenson، نقّاد هنرى آمریکایى (1959-1865م)
33- fresco، نوعى نقاشى بر گچ تازه و مرطوب با رنگ دانه هایى که درآب حل شده است.
34- Giotto ، نقّاش، مهندس و مجسمه ساز ایتالیایى (1337-1267م)
35_- heterogeneity
36_- purity
37_- scientia
38- P.T. Geach، فیلسوف انگلیسى و مدرّس آکسفورد که در سال 1997 کتابى به نام فضایل نوشته است.
