معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 167 ـ آبان 1390، 153ـ171

محمدرضا انوارى*

چکیده

این مقاله به روش اسنادى، ضمن تبیین آراء و نظریات دو تن از جامعه‏شناسان مؤثر در نظریه کنش متقابل نمادین (جورج هربرت مید و هربرت بلومر)، ارتباط نظریه با حوزه ارتباطات را مشخص نماید. همچنین با توجه به اصول حاکم بر نظریه، سعى مى‏کند با استخراج مبانى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و معرفت‏شناختى نظریه، به نقد و بررسى آن بپردازد. اجمالاً مى‏توان گفت: نظریه کنش متقابل نمادین، نظریه‏اى است خرد که هیچ تفسیر کلانى براى جامعه ارائه نمى‏دهد؛ زیرا جامعه، دولت و نهادهاى اجتماعى در این نظریه، مفاهیم انتزاعى و ذهنى هستند. در مقابل، تأکید اصلى در این نظریه بر افراد و کنش‏هاى آنها با یکدیگر است. مى‏توان جایگاه نظریه کنش متقابل نمادین را در ارتباطات میان فردى دانست.

کلیدواژه‏ها: کنش متقابل نمادین، کنش متقابل، کنش اجتماعى، مید، نماد.

مقدّمه

کنش متقابل نمادین یکى از دیدگاه‏هاى نظرى جامعه‏شناسى معاصر است که در دهه‏هاى اخیر بحث‏هاى فراوانى را برانگیخته است. این دیدگاه خود جزئى از بینش وسیع‏ترى است که جامعه‏شناسى پدیدارشناسانه نامیده شده است. با آنکه به نظر مى‏رسد کنش متقابل نمادین، دیدگاه نوى در جامعه‏شناسى معاصر ارائه کرده است، در عین حال، از نظر سابقه، ریشه‏هاى فراوانى در آثار و افکار جامعه‏شناسان قرن نوزدهم اروپا، فلاسفه و روان‏شناسان آمریکایى، از جمله واتسن، جان دیویى، ویلیام جیمز، ویلیام توماس، چارلز پیرس، چارلز کولى، جورج زیمل و ماکس وبر، دارد. اما مهم‏ترین اندیشمند این نظریه جورج هربرت مید و شاگردش هربرت بلومر مى‏باشد که مبدع این نظریه محسوب مى‏شود و بعد از آنها توسط گارفینگل، اورینگ گافمن، هوارد بکر، فاین، استرایکر، روزنبرگ و دیگران رشد و توسعه یافت. بنابراین، مى‏توان گفت: رفتارگرایان و عمل‏گرایان، اعم از فلاسفه، روان‏شناسان، روان‏شناسان اجتماعى و سرانجام جامعه‏شناسان، هر کدام در شکل‏گیرى این مکتب نقش عمده‏اى داشته‏اند.1

سه رهیافت براى این نظریه مى‏توان برشمرد: رهیافت سنتى که با افکار مید و بلومر مشخص مى‏شود، رهیافت علمى که توسط منفورد کون و به دنبال آن کارل کوچ مطرح گردید که از شیوه‏هاى کمّى به جاى روش‏هاى مشارکتى همدلانه ـ که مورد تأکید بلومر بود ـ در تحقیقات استفاده مى‏کردند و رهیافت نمایشى که توسط گافمن مطرح گردید.2

در خصوص پیشینه تحقیق، مى‏توان گفت: تحقیقات در این زمینه عمدتا به خود نظریه پرداخته‏اند و البته نقدهایى هم از منظرهاى گوناگون وارد شده است.

مقالات ارائه‏شده در وبلاگ تخصصى جامعه‏شناسى دکتر راسخ3 از این جمله‏اند. البته به کاربردهاى این نظریهچندان پرداخته نشده است، هرچند تحقیقى با عنوان کنش متقابل نمادین و رابطه آن با آموزش و پرورش4 ملاحظه شد که تا حدى به کاربرد این نظریه پرداخته است.

از آن‏رو که نظریه‏هاى غربى مبتنى بر مبانى غرب تولید شده، ضرورت دارد اندیشمندان اسلامى اولاً، با تبیین صحیح از نظریات وارداتى، حدود و ثغور آنها را دریابند و با کارایى و محدوده اثرگذارى آنها آشنا گردند. ثانیا، با مشخص کردن مبانى معرفتى نظریات، به نقد و بررسى آنها بپردازند و نقاط چالش‏برانگیز آنها را با نگاه دینى و بومى مورد کنکاش قرار دهند؛ چراکه ممکن است نظریه‏اى براى جامعه غرب کارایى داشته باشد، ولى ظرفیت مطرح شدن در فضاى فکرى بومى ما را نداشته باشد.

در این مقاله سعى داریم با روش اسنادى و تحلیلى، با بررسى آراء دو تن از بنیان‏گذاران اصلى این نظریه، کاربرد آن را در حوزه ارتباطات انسانى بررسى کنیم. از این‏رو، سؤالات ذیل مسیر تحقیق را مشخص خواهند کرد:

1. آیا اندیشمندان این نظریه براى بررسى پدیده‏ها روش‏شناسى یکسانى داشتند؟

2. نظریه کنش متقابل در حوزه ارتباطات چه جایگاهى دارد؟

3. مبانى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و معرفت‏شناختى نظریه چیست؟

4. چه نقدهایى بر این نظریه وارد است؟

مفاهیم مهم نظریه

خود:5 برداشت و رویکرد فرد نسبت به شخصیت، ظاهرو توانایى‏هایش است که به گونه‏اى اجتماعى کسب مى‏شود.6 به بیان دیگر، خود به معناى درکى است که فرد از هویتش دارد و پاسخى است که فرد در پرسش «من که هستم؟» مى‏دهد. از دیدگاه مید، خود یک شناخته عینى نیست، بلکه فراگرد آگاهانه‏اى است که ابعاد گوناگونى دارد و محصول رابطه میان «من» و «در من» است که اجزاى تشکیل‏دهنده خود هستند.

من فاعلى: «منِ فاعلى» (I)، به جنبه‏هاى فردى و سرکش و غیرارادى فرد گفته مى‏شود که پیش‏بینى‏ناپذیر و خلّاق بوده، به ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى تن نمى‏دهد. در واقع، منِ فاعلى، خودِ اجتماعى نشده فرد است.7

من مفعولى: «منِ مفعولى یا در من» (Me)، به آن جنبه‏اى از شخصیت فرد گفته مى‏شود که پیش‏بینى‏پذیر است و با مقتضیات جامعه سازگارى دارد، ارزش‏ها و هنجارهاى نهادینه شده جامعه را مى‏پذیرد و تابع نظارت‏هاى اجتماعى است. به بیان دیگر، منِ مفعولى همان خودِ اجتماعى شده است.8

هر عملى با شکل انگیزه‏اى (غریزى) «من» شروع مى‏گردد و به سرعت با «من» مفعولى کنترل مى‏شود.9 مید معتقد است: منِ فاعلى هرگز به طور کامل تحت کنترل منِ مفعولى قرار ندارد، هرچند معمولاً من مفعولى یا خود اجتماعى غلبه دارد، اما همه ما استعداد و توانایى نقض قواعد اجتماعى و تخلف از انتظارات دیگران را دارا مى‏باشیم.10 به همین خاطر است که بعضى مواقع در حوادث روحیه سرکشى در انسان غلبه مى‏کند و به هنجارهاى پذیرفته‏شده از سوى جامعه تن نمى‏دهد.

دیگرى مهم:11 به فرد یا افرادى گفته مى‏شود که شخصاز نظر احساسى و روان‏شناختى به آنها علاقه‏مند یا وابسته است و از آنها تأثیر مى‏پذیرد و بیشتر وقتش را با آنها مى‏گذراند.12

دیگرى تعمیم‏یافته:13 مجموعه انتظاراتى است که شخص معتقد است دیگران از او دارند. این مجموعه توقعات و انتظارات را هر شخصى با گذاشتن خودش به جاى دیگرى به دست مى‏آورد.14

مید معتقد است نوزاد در ابتداى تولد هیچ برداشتى از مفهوم «خود» ندارد، اما به تدریج و با پشت سر گذاشتن سه مرحله، درک بهترى از خود و زندگى اجتماعى و نقش‏پذیرى به دست مى‏آورد. این سه مرحله عبارت است:

1. تقلید: تقلید عمدتا مربوط به کودکان کمتر از سه سال مى‏باشد که آگاهى از هویت خود ندارند و در تشخیص و تمایز نقش‏هاى خود از نقش‏هاى دیگران دچار مشکل مى‏شوند. در این مرحله، کودکان از افراد نزدیک خود (دیگرى مهم) مانند پدر، مادر، برادر و... تقلید مى‏کنند و اداى نقش‏هاى آنها را درمى‏آورند.

2. بازى‏هاى انفرادى: بعد از سه سالگى، کودکان در بازى‏هاى انفرادى و ساده در نقش دیگرانِ مهم ظاهر مى‏شوند؛ مثلاً، کفش والدین خود را مى‏پوشند، یا یک عروسک را دعوا مى‏کنند تا بگویند بزرگ شده‏اند. در این مرحله، کودکان وانمود به پذیرش نقش دیگران مهم مى‏کنند؛ یعنى دنیا را از دیدگاه غیر از دیدگاه خود مى‏بینند.

3. شرکت در بازى‏هاى دسته‏جمعى: از حدود هفت سالگى و با ورود به دبستان، فرد آمادگى شرکت در بازى‏هاى دسته‏جمعى (مانند بازى فوتبال) را پیدا مى‏کند. در این بازى‏ها، علاوه بر فهمیدن نقش خود، تصورى از نقش دیگران و انتظاراتى که از نقش‏هاى دیگر وجود دارد و همچنین ارتباط نقش‏هاى مختلف با یکدیگر را درک مى‏کند و براى نقش‏پذیرى در اجتماع آماده مى‏شود. بنابراین، هر فردِ دیگرى تعمیم‏یافته را از طریق فرایند کنش متقابل اجتماعى کسب مى‏کند.15

خود آیینه‏سان:16 مفهوم «خود آیینه‏سان» را که کولىمطرح کرد، اشاره به شیوه‏اى دارد که در آن، مفهوم «خودِ» شخص از ادراکات دیگران ناشى مى‏شود. خودِ آیینه‏اى ما آن کسى نیست که واقعا مردم درباره ما فکر مى‏کنند، بلکه آن بر ادراک ما مبتنى است که چگونه دیگران درباره ما فکر مى‏کنند و خودپنداره‏اى است که از سه بخش تشکیل شده است: 1. تصور ما مبنى بر اینکه شخصیت و ظاهرمان در چشم دیگران چگونه است. 2. اینکه دیگران درباره ما چه قضاوتى مى‏توانند داشته باشند. 3. نتیجه تصورى که از قضاوت دیگران درباره خود داریم و بر اثر آن، احساس غرور یا سرشکستگى مى‏کنیم؛ بدین صورت که اگر تصورى که ما از خود در آیینه اجتماعى مى‏یابیم مطلوب باشد مفهوم «خود» ما تقویت مى‏شود، وگرنه تضعیف مى‏گردد.17 مثلاً، وقتى مقاله‏اى ارائه مى‏دهیم تصور ابتدایى از توانایى‏هاى علمى خود داریم و بعد از ارائه به دنبال این هستیم که دیگران در مورد سطح علمى ما چگونه قضاوت خواهند کرد؛ بنابراین، بازخوردهاى دیگران در رابطه با خودمان را بررسى مى‏کنیم. این امر با توجه به نمادها و رفتار و گفتار دیگران نسبت به ما به دست مى‏آید و در صورتى که با نمادهاى مثبت مواجه شویم اعتماد به نفس پیدا مى‏کنیم و «خودپنداره» ما تقویت مى‏شود، اما اگر بازخوردهاى منفى دریافت کنیم دچار سرخوردگى مى‏شویم؛ یعنى درکى که ما از خودمان داریم بر درکى استوار است که دیگران از ما دارند و جامعه حکم آیینه‏اى را دارد که فرد مى‏تواند خود را در آن ببیند.

کنش اجتماعى:18 از دیدگاه مید، واحد تحلیل رفتارى،کنش اجتماعى است؛ تعاملى میان دو یا چند نفر که به نحوى به طور متقابل وظایفى را بر عهده دارند و رابطه‏شان بخشى از یک الگوى مستمر است. مید زبان را مبناى کنش متقابل اجتماعى و حرکات و اشارات را اجزاى اصلى زبان مى‏داند و معتقد است: حرکات و اشارات بخشى از کنش اجتماعى است که دال یا نشانه آن بخش‏هایى از کنش اجتماعى است که هنوز رخ نداده است.19

نماد:20 نماد، معنا یا واقعه‏اى است که به خودى خودهیچ واقعیتى را نشان نمى‏دهد و معنایش را از ماهیت چیزى که بدان متصل است نمى‏گیرد، بلکه به گونه‏اى قراردادى به نیابت به جاى چیز دیگرى مى‏نشیند. بنابراین، معناى نماد به وسیله توافق مردمى که داراى فرهنگ مشترکى هستند و در ارتباطات خود از آن استفاده مى‏کنند، شناخته مى‏شود.21

مید هر اشاره‏اى را که معناى مشترک داشته باشد «نماد معنى‏دار» مى‏نامد.22 مید بین نماد و نشانه تفاوت قایل بود؛ بدین صورت که آدم‏ها در برابر نشانه‏ها بدون تفکر واکنش نشان مى‏دهند، اما در برابر نمادها به شیوه‏اى متفکرانه عکس‏العمل نشان مى‏دهند. نشانه‏ها قائم به ذاتند، به جاى چیز دیگرى نمى‏نشینند و یک واقعیت را به گونه‏اى آشکار نشان مى‏دهند؛ مانند فریادهاى خشم که نشانه عصبانى بودن فرد است.اما نمادها به خودى خود و مستقیما هیچ واقعیتى را نشان نمى‏دهند، بلکه به صورت توافقى بیانگر معناى خاصى هستند. نمادها را مى‏توان به اقسام گوناگونى از قبیل کلمات (مثل آتش)، اشکال (مانند تندیس مسیح) و اعمال فیزیکى (مثل گره کردن مشت) دسته‏بندى کرد. البته در بین انواع نمادها، نمادهاى معنادار زبانى از اهمیت بیشترى برخوردارند. نمادها نه تنها به افراد توانایى کنش با خود (تفکر) را مى‏دهند، بلکه این توانایى را به انسان مى‏دهند تا با سایر افراد ارتباط برقرار کند.23

اصول و مبانى نظریه کنش متقابل نمادین

اصول و مبانى نظریه کنش متقابل به قرار زیرند:

1. انسان‏هابرخلاف‏جانوران‏پست‏تراستعدادتفکر دارند.

2. استعدادتفکر با کنش متقابل اجتماعى شکل مى‏گیرد.

3. معانى از طریق تعامل بین مردم آموخته مى‏شوند و با مبادله نمادها در گروه‏هاى اجتماعى به وجود مى‏آیند.

4. در کنش متقابل اجتماعى، انسان‏ها معانى و نمادهایى را یاد مى‏گیرند که به آنها اجازه مى‏دهند تا استعدادهاى متمایز انسانى‏شان را براى تفکر به کار اندازند و همین معانى و نمادهاست که انسان‏ها را قادر مى‏سازند تا با یکدیگر کنش متقابل انسانى انجام دهند.

5. این نظریه، کنشگر را در انجام عمل مختار مى‏داند؛ یعنى کنشگر مى‏تواند راه‏هاى امکان‏پذیر کنش را بیازماید، مزایا و یا عدم مزایاى نسبى آنها را بسنجد و سپس یک راه را برگزیند. بنابراین، عمل او غیرقابل پیش‏بینى است.

6. انسان‏ها مى‏توانند معانى و نمادهایى را که در کنش‏هاى متقابلشان به کار مى‏برند بر پایه تفسیرى که از موقعیت دارند تعدیل کنند یا تغییر دهند.

7. تمام ساخت‏ها و نهادهاى اجتماعى را مردم از طریق تعامل با یکدیگر به وجود مى‏آورند.

8 .الگوهاى درهم‏تنیده کنش متقابل گروه‏ها و جامعه را مى‏سازند.

نظریه کنش متقابل بیان مى‏کند که افراد در ارتباط با یکدیگر عمل مى‏کنند و موجب ساختن عمل یکدیگر مى‏شوند. از نظر دانشمندان مکتب تعاملى، ارتباطات و معنى کاملاً جنبه اجتماعى دارد و معنى از طریق تعامل در گروه‏هاى اجتماعى خلق و تداوم مى‏یابد. کنش متقابل صرفا به منزله تأثیرپذیرى از دیگران نیست، بلکه تأثیر و تأثر متقابل در جریان زمان و موقعیت‏هاى گوناگون است. در این صورت، یک‏عمل‏متحول در حال تغییر، مطرح است نه عمل ساده‏اى که در شرایط محیطى خاصى تحقق پذیرد.

در نظریه کنش متقابل نمادین فرض بر این است که انسان‏ها در فراگرد کنش متقابل اجتماعى به گونه‏اى نمادین معناهایى را به دیگران انتقال مى‏دهند و دیگران این نمادهاى معنى‏دار را تفسیر مى‏کنند و بر پایه تفسیرشان از این نمادها واکنش نشان مى‏دهند. بنابراین، تفسیرهاى ذهنى ما از جهان تا حد زیادى تعیین‏کننده رفتار ماست و براى درک کنش متقابل نمادین، پژوهشگران هم فعالیت‏هاى قابل مشاهده و هم فعالیت‏هاى غیرقابل مشاهده (مثل افکار) مردم را مطالعه مى‏کنند.

کنش متقابل نمادین نظریه‏اى است که بر اهمیت ارتباطات نمادین، یعنى انواع اداها، اطوارها، ژست‏ها، نمادها و مهم‏تر از همه زبان تأکید مى‏کند. این ارتباطات نمادین در واقع، در رشد فرد و جامعه نقش کلیدى دارند.24

طرف‏داران نظریه کنش متقابل نمادین استدلال مى‏کنند که عملاً همه کنش‏هاى متقابل میان افراد انسانى متضمن تبادل نمادهاست. هنگامى که ما در کنش متقابل با دیگران قرار مى‏گیریم دایم در جست‏وجوى «سرنخ‏هایى» هستیم تا بدانیم چه نوع رفتارى در آن زمینه مناسب است و چگونه آنچه را که منظور دیگران است تعبیر کنیم. کنش اجتماعى از یک رابطه سه قسمتى تشکیل شده است: 1. اشاره اولیه از فرد؛ 2. پاسخ به آن اشاره توسط فرد دیگر؛ 3. نتیجه عمل، یعنى معنا، که از هر دو طرف تعامل دریافت یا تصور مى‏شود. مثلاً، در سرقت از بانک، دزد با چهره پوشیده و حرکات دست و صورت و احیانا نشان دادن اسلحه از مسئول بانک پول‏ها را مطالبه مى‏کند (کنش). به دنبال این کنش، مسئول بانک با درک موقعیت و تفسیر آن، که جانش در خطر است، با نشان دادن جاى پول‏ها به او پاسخ مى‏دهد (کنش متقابل). در نتیجه این کنش و کنش متقابل، «دزدى» محقق مى‏شود.

اندیشمندان برجسته مکتب کنش متقابل

در ادامه، آراء دو تن از اندیشمندان برجسته مکتب کنش متقابل را بررسى مى‏کنیم:

جورج هربرت مید25]

هرچند اصطلاح «کنش متقابل نمادین» را اولین بار بلومر در سال 1937، یعنى 6 سال بعد از مرگ مید مطرح کرد و این نظریه در زمان مید هنوز به طور منسجم و مدون مطرح نشده بود، اما مهم‏ترین اندیشمند وابسته به مکتب شیکاگو و نظریه کنش متقابل نمادین، نه یک جامعه‏شناس، بلکه فیلسوفى به نام جورج هربرت مید بود که تدریس فلسفه را در دانشگاه شیکاگو در سال 1894 به دعوت دوستش جان دیویى آغاز کرد. البته مید در گروه فلسفه روان‏شناسى اجتماعى درس مى‏داد که بسیارى از دانشجویان رشته جامعه‏شناسى سر کلاس‏هاى او حاضر مى‏شدند. افکار مید بر بسیارى از دانشجویان دانشگاه شیکاگو در دهه 1920 تأثیر ژرف و عمیقى گذاشته بود، به گونه‏اى که همین دانشجویان یادداشت‏هایى را که از درس‏هاى مید برداشته بودند، پس از مرگش به نام خود او در قالب کتاب خود، ذهن و جامعه منتشر کردند. آوازه و شهرت بیشتر نظریه‏پردازان به خاطر انتشار آثارشان در زمان حیاتشان به دست مى‏آید، اما شهرت مید در زمان حیاتش بیشتر به خاطر آموزش‏هایش به صورت شفاهى بود تا نوشته‏هایش. به گفته یکى از دانشجویانش، «گفت‏وگو بهترین وسیله‏اش بود و نوشتن برایش وسیله ضعیف و درجه دوم بود.» آوردن افکارش بر روى کاغذ براى او بسیار دشوار بود، به گونه‏اى که عدم توانایى نوشتن جریان فکرى سریعش او را به گریه مى‏انداخت.26

مید یک نظریه روان‏شناختى ـ اجتماعى را به جامعه‏شناسى آمریکا ارائه داد و سعى کرد اصول رفتارگرایى را به عرصه تحلیل ذهن بسط دهد. وى مفهوم علمى‏ترى را از آگاهى به دست داد.

از دیدگاه مید، واحد تحلیل رفتار، کنش اجتماعى است که داراى ابعاد آشکار و پنهان است. مید زبان را مبناى کنش متقابل اجتماعى، و حرکات و اشارات را اجزاى اصلى زبان مى‏داند. وى مى‏گوید: حرکات و اشارات بخشى از کنش اجتماعى است که نشانه آن بخش‏هایى است که هنوز رخ نداده است.27

مید در ذهن، خود و جامعه کارش را با این فرض رفتارگرایانه واتسن آغاز مى‏کند که روان‏شناسى اجتماعى با فعالیت مشاهده‏پذیر سروکار دارد. اما برخلاف واتسن و رفتارگرایان سنتى‏تر، مید رفتارگرایى را در دو جهت ذهن و جامعه بسط مى‏دهد. مید استدلال مى‏کند: رفتارگرایى روان‏شناختى که ریشه در روان‏شناسى جانورى دارد، از ابعاد داخلى (ذهنى) و خارجى (اجتماعى) رفتار چشم‏پوشى مى‏کند. رفتارشناسان جانورى واقعا نمى‏توانند از ذهن یک موش سر دربیاورند، اما جامعه‏شناسان مى‏توانند فراگردهاى ذهنى انسان را درک کنند.28

مید علاقه اصلى‏اش را رفتارگرایى اجتماعى نامیده بود تا آن را از رفتارگرایى بنیادى واتسن متمایز کند. رفتارگرایى بنیادى واتسن با رفتارهاى مشاهده‏پذیر افراد سروکار داشت و تأکیدش بر محرک‏هایى بود که واکنش‏ها و رفتارهاى افراد را تحریک کند. آنها فراگرد ذهنى پنهانى را که در فاصله زمانى میان یک تحریک و واکنش رخ مى‏دهد، یا انکار مى‏کنند یا اهمیت چندانى برایش قایل نیستند، اما مید علاوه بر اینکه اهمیت رفتار مشاهده‏پذیر را قبول دارد، این انتقاد را هم به رفتارگرایان بنیادى وارد مى‏کند که آنها وجود جنبه‏هاى پنهانى رفتار را نادیده مى‏گیرند. منظور وى از پدیده‏هاى پنهانى رفتار، آن چیزى بود که در فاصله میان یک محرک و واکنش رخ مى‏دهد.

مید و رفتارگرایان بنیادى در مورد رابطه میان رفتار انسانى و حیوانى نیز اختلاف‏نظر داشتند؛ یعنى رفتارگرایان بنیادى میان رفتارهاى انسان‏ها و حیوانات تفاوتى قایل نبودند، اما مید میان رفتار انسان و حیوان تفاوت مهم و کیفى قایل بود و علت اصلى این تفاوت را این مى‏دانست که انسان داراى ظرفیت‏هاى ذهنى است که به او اجازه مى‏دهد تا در فاصله میان محرک و واکنش با استفاده از زبان تصمیم بگیرد که چه واکنشى باید نشان دهد.29 مثلاً، هنگام دعوا بین دو یا چند حیوان، آنها در حین دعوا و فاصله بین عمل و عکس‏العمل فکر نمى‏کنند، اما در دعواى بین دو یا چند انسان، در حین دعوا ممکن است انسان به امورى فکر کند؛ از جمله رعایت احترام بزرگ‏تر، عدم فحاشى، رعایت سابقه دوستى و حفظ حریم بین زن و مرد یا اینکه با زبان سعى کند دعوا را خاتمه دهد و...؛ امورى که در واکنش‏هاى بعدى او مؤثر است.

مید تأکید انحصارى واتسن بر رفتار را ساده‏انگارانه مى‏دانست و معتقد بود: واتسن رفتار را از زمینه اجتماعى گسترده‏اش جدا کرده. وى رفتار را به عنوان بخش کوچکى از جهان اجتماعى مى‏دانست. مید همچنین معتقد بود: واتسن علاقه‏اى به بسط رفتارگرایى به فراگردهاى ذهنى و ادراکى و آگاهى کنشگر ندارد. به دلیل آنکه واتسن اهمیتى به ذهن نمى‏داد، مید او را به عنوان کسى در نظر مى‏گرفت که تصویر عروسکى و انفعالى از کنشگر دارد؛ در حالى که مید تصویر پویا و خلّاق‏ترى از کنشگر داشت.

ذهن از نظر مید: مید ذهن انسان را به عنوان یک چیز یا یک پدیده در نظر نمى‏گرفت، بلکه آن را همچون یک فراگرد اجتماعى مى‏پنداشت. به نظر او، ذهن انسان با ذهن جانورانِ پست‏تر تفاوتى کیفى دارد. مید در توضیح ذهن جانوران، دعواى یک سگ را به عنوان گفت‏وگوى اداها توصیف مى‏کرد؛ به این معنا که کنش‏هاى یک سگ، واکنش‏هاى سگ دیگر را برمى‏انگیزد. هیچ‏گونه تعمد ذهنى در برخورد دو سگ دخالت ندارد. اما بیشتر رفتارهاى انسان مستلزم دخالت فراگردهاى تعمدى میان محرک‏ها و واکنش‏ها مى‏باشد. در یک دعواى انسانى، مشت بلند شده یک طرف دعوا تنها یک ادا نیست، بلکه یک نماد معنادار است؛ این حرکت براى همه ما یک رشته معانى را دربر مى‏گیرد. از آن‏رو که این نماد بر حسب زمینه آن، معانى گوناگونى مى‏تواند داشته باشد، براى تفسیر آن به ظرفیت‏هاى ذهنى‏مان نیاز داریم. در واقع، وجود زبان که خود یک نوع محصول اجتماعى است، در تحلیل نهایى به وجودآورنده ذهن است. ذهن را مى‏توان به عنوان گفت‏وگوى داخلى انسان با خودش از طریق نمادهاى معنى‏دار، تعریف کرد. براى مید، نکته اساسى در این فراگرد تعمّدى، توانایى پذیرش نقش دیگران در فراگرد کنش متقابل است. ما با قرار دادن خود به جاى دیگران، مى‏توانیم معناى آنچه را که یک شخص مى‏گوید و انجام مى‏دهد بهتر دریابیم. گفت‏وگویى که ما با خود در مورد معناى این ادا مى‏کنیم، به نظر مید، جوهر ذهن را تشکیل مى‏دهد.30

خود از نظر مید: به نظر مید، انعطاف‏پذیرى یا توانایى واکنش نسبت به خود، به همان سان که شخص در برابر دیگران واکنش نشان مى‏دهد، براى تحویل ذهن در قالب فراگرد اجتماعى، شرطى ضرورى به حساب مى‏آید. بدین معنا، خود، مانند ذهن یک شناخته عینى نیست، بلکه فراگرد آگاهانه‏اى است که ابعاد گوناگونى دارد:

1. توانایى واکنش در برابر خود، به همان‏سان که جمع یا دیگرى تعمیم‏یافته، در برابرش واکنش نشان مى‏دهند؛

2. توانایى مشارکت در گفت‏وگوى شخصى با دیگران؛

3. توانایى هوشیارى در مورد آنچه که شخص بیان مى‏کند و کاربرد این هوشیارى براى تعیین آنچه که در مرحله بعد باید انجام داد. این فراگرد یک فراگرد ناب ذهنى نیست و توانایى‏هاى موردنیاز آن از طریق اجتماعى به دست مى‏آید. در این قضیه، زبان اهمیت اساسى دارد؛ زیرا به وسیله آن مى‏توانیم نمادهاى معنى‏دار شفاهى را استفاده و تفسیر کنیم.31

جامعه از نظر مید: به نظر مید، جامعه چیزى بیشتر از یک سازمان اجتماعى نیست که ذهن و خود در بطن آن پدید مى‏آید. وقتى مید از جامعه بحث مى‏کند، معلوم است که از آن نوع ساختارهاى پهن‏دامنه‏اى که مورد علاقه جامعه‏شناسانى مانند مارکس، وبر و دورکیم بود چندان ادراکى ندارد. او همچنین جامعه را بیشتر به عنوان الگوهاى کنش متقابل در نظر مى‏گیرد. در واقع، جامعه مجموعه‏اى از رفتارهاى مشترک و هماهنگ اعضاى آن است.32

هربرت بلومر33]

هربرت بلومر که شاگرد خاص مید بود، تا سال 1930 به عنوان سخنگوى مکتب رفتارگرایى اجتماعى مید شناخته مى‏شد. اما از آن سال به بعد و با مرگ مید، با قبول اصول اساسى کار مید پایه‏هاى نظام فکرى خود را پى ریخت. بلومر مدعى است: هرچند که اندیشه‏اش مبتنى بر اندیشه هربرت مید است، ولى اساس مشارکت او در این دیدگاه، رفع کمبودها و طرح بسیارى از ایده‏هاست که به طور ضمنى در اندیشه مید ناتمام مانده است. در واقع، بلومر روشن‏گر و تفسیرکننده مکتب کنش متقابل نمادین مى‏باشد.34

تفاوت نگاه مید و بلومر در این است که مید تلاش مى‏کرد میان نظریه نوپاى کنش متقابل نمادین با رفتارگرایى تمایز قایل شود، اما بلومر سعى داشت این نظریه را در مواجهه با دو رویکرد متمایز کند: اول، رفتارگرایى تقلیل‏گرایانه که تأکید بر تأثیر محرک‏هاى خارجى روى رفتار فرد داشتند (همچنان که مید هم این نگاه را داشت) و دوم، رویکرد نظریه‏هاى جامعه‏شناختى پهن‏دامنه، به ویژه کارکردگرایى ساختارى. به عقیده بلومر، رفتارگرایى و کارکردگرایى ساختارى، هر دو گرایش به این دارند که عواملى مانند هنجارها، ساختارها، و محرک‏هاى خارجى، رفتار انسانى را شکل مى‏دهند، اما هر دوى این نظریه‏ها براى فراگرد ذهنى در انسان اهمیتى قایل نیستند یا نقش تعیین‏کننده‏اى براى آن در نظر نمى‏گیرند. حال آنکه به عقیده او، کنشگران از طریق فراگرد ذهنى به نیروهاى تأثیرگذار بر آنها و نیز رفتار خودشان معنا مى‏بخشند. انتقاد اصلى بلومر این بود که رفتارها و کنش‏هاى انسان نتیجه یک گرایش سازمان‏یافته آماده‏اى نیست که در درون کنشگر وجود دارد و توسط عواملى مانند هنجارها و یا محرک‏هاى خارجى برانگیخته مى‏شود. به بیان دیگر، کنش‏هاى فرد کنش‏هاى ماشینى نیست که از قبل در فرد نهادینه شده باشد و ملکه ذهن او گردیده باشد، بلکه کنش‏ها، ناشى از فراگردى است که کنشگر از طریق آن عملش را ساخته و پرداخته مى‏کند. در یک جمله، بلومر با هر نظریه روان‏شناختى که فراگرد معناساز کنشگران را نادیده بگیرد و نقشى براى خود انسان و اختیار او قایل نباشد مخالف است. از سوى دیگر، بلومر با آن دسته از نظریه‏هاى جامعه‏شناختى نیز مخالف بود که رفتار انسانى را ناشى از نیروهاى خارجى پهن‏دامنه مى‏دانند و بر ساختارهاى اجتماعى و عوامل فرهنگى تأکید دارند. او معتقد بود: هم نظریه‏هاى جامعه‏شناختى و هم نظریه‏هاى روان‏شناختى اهمیت معنا و ساخت اجتماعى واقعیت را نادیده مى‏گیرند.35

از دیدگاه بلومر، کنش متقابل نمادین بر سه قضیه ساده استوار است:

الف) کنش بر مبناى اشیا و اعیان: بلومر معتقد است: موضع کنش متقابل نمادین این است که جهان از اعیانى تشکیل شده است که این اعیان محصول کنش متقابل نمادین هستند. عین یا موضوع، به معناى هر پدیده‏اى است که براى گروهى از آدمیان بامعنا باشد و افراد انسانى بر اساس معانى‏اى که اشیا براى آنها دارند کنش مى‏کنند. این اشیا شامل هر چیزى است که انسان در این جهان از آنها تصورى داشته باشد و شامل سه دسته‏اند:

1. اعیان مادى؛ مانند درخت، صندلى، ساختمان، ماشین و...؛

2. اعیان اجتماعى؛ مانند روابط اجتماعى، طبقات اجتماعى، خانواده، فروشنده مغازه، دوست، دشمن، یا نهادهایى مثل مدرسه یا دولت؛

3. اعیان مجرد؛ شامل مفاهیم ذهنى از قبیل آزادى، دموکراسى، عشق، نفرت و... .

ب) کنش متقابل اجتماعى به عنوان منبع معانى: معانى از خلال کنش متقابل اجتماعى پدید مى‏آیند. بلومر معتقد است: معانى درگیر در زندگى اجتماعى، نه بر اساس الگوى ذهن‏گرایى، ذهنى است و نه بر سیاق واقع‏گرایى، عینى به معناى خارجى است، بلکه بر شیوه عمل‏گرایى تنها در عمل و تجربه اجتماعى سامان مى‏گیرد. بستر کنش اجتماعى مى‏تواند طبقه اجتماعى یا پایگاه اجتماعى و یا هر مقوله اجتماعى دیگرى باشد.36

ج) کنش تفسیرى در برابر کنش متقابل اجتماعى: این قضیه وجه تفسیرگرایى بلومر را نشان مى‏دهد. بلومر بر خلاف عوامل‏گرایان درونى یا برونى که هر کدام عامل تغییر را در شرایط درونى یا برونى افراد جست‏وجو مى‏کنند، معتقد است: انسان در برابر معانى ارائه‏شده توسط جامعه نه تنها تحت تعین قرار نمى‏گیرد، بلکه در برابر آنها دست به ساخت کنش مى‏زند و این کنش‏سازى بر اساس تفسیر فرد از موقعیت مى‏باشد؛ یعنى انسان موجودى است که وقتى در برابر موقعیت قرار مى‏گیرد آن موقعیت را تفسیر مى‏کند و سپس بر اساس تحلیل و تفسیر از موقعیت، دست به کنش ـ و نه واکنش ـ مى‏زند و این مهم‏ترین تفاوت میان مکتب کنش متقابل نمادین با سایر جامعه‏شناسان ساختارگرا مى‏باشد.37

بلومر مدعى است که سه اصل فوق عامل توسعه یک طرح تحلیلى جامعه انسانى و هدایت انسانى مى‏باشد. بلومر این طرح تحلیلى را تصورات ریشه‏اى و بنیادى نامیده است که به چندین موضوع عمده برمى‏گردد: 1. گروه‏هاى انسانى یا جوامع؛ 2. کنش متقابل اجتماعى؛ 3. موضوعات و واقعیت‏ها؛ 4. انسان کنشگر، کنش انسانى و ارتباط بین کنشگران.38

بلومر کنش متقابل را به دو صورت بازگو کرده است:

1. کنش متقابل غیرنمادین از قبیل پاسخ یک مشت‏زن در مقابل ضربه‏اى که خورده، بدون تفسیرعمل طرف مقابل؛

2. کنش متقابل نمادین که به معناى کنش متقابل توأم با تفسیر عمل دیگرى است.

بحث مهم در اندیشه‏هاى بلومر، عکس‏العمل وى در برابر ساختارهاى اجتماعى کلان و پهن‏دامنه است که انتقادهاى بسیارى را نیز از این حیث متوجه او کرده است. بلومر در پیشاپیش کسانى قرار دارد که به جبرگرایى جامعه‏شناختى انتقاد دارند. جبرگرایى جامعه‏شناختى، کنش اجتماعى مردم را به منزله جریان خارجى و تجلّى نیروهاى عمل‏کننده از سوى ساختارها بر مردم مى‏داند تا ساخته و پرداخته تفسیر آدم‏ها از موقعیتشان، اما وى به صراحت معتقد است: جامعه بشرى را باید مرکب از آدم‏هاى عمل‏کننده دانست و حیات جامعه را باید متشکل از کنش انسان‏ها در نظر گرفت. بلومر ساختارها را چارچوب‏هایى مى‏داند که کنش‏هاى انسانى درون آنها رخ مى‏دهد. او معتقد است: هرچند این ساختارها شرایط و محدودیت‏هاى کنش انسانى را تعیین مى‏کنند، ولى شکل‏دهنده و تعیین‏کننده این کنش‏ها نیستند. در واقع، ساختارها صورت و قالب کنش‏ها را تشکیل مى‏دهند و نظام‏هاى معنایى مانند فرهنگ کنش‏ها را هدایت مى‏کنند، ولى محتواى کنش‏ها را افراد کنشگر به تناسب موقعیت‏هایى که در آن قرار مى‏گیرند تعیین مى‏کنند.39

روش‏شناسى بلومر و ظهور مکتب آیوا

بلومر در روش تحقیقى خود، به تجربه اهمیت فراوانى مى‏دهد و از تحلیل‏هاى تجربى مکتب شیکاگو تأثیر زیادى گرفته است. او معتقد است: جهان تجربى چیزى است که امکان مشاهده، مطالعه و تحلیل را در اختیار محقق قرار مى‏دهد. بلومر تمام کارهایى را که جامعه‏شناسان عواملى در قرن اخیر در خصوص تحلیل متغیرها انجام داده‏اند. ناقص و ناتوان از درک کامل واقعیت مى‏دانست و معتقد بود: در علوم اجتماعى هیچ چیز تعیین‏کننده‏اى در مورد رفتار انسان نمى‏توان یافت. مثلاً، در مطالعات پیرامون اعتیاد، محققان با ارائه جداول و آمارهایى به نتیجه‏هایى رسیده‏اند؛ از جمله اینکه برخى عدم وجود امکانات تفریحى را علت روى آوردن فرد به مواد مخدر مى‏دانند و... . از نظر بلومر هیچ‏یک از اینها تحلیلى جامعه‏شناختى محسوب نمى‏شود. باید فهمید مشکل اعتیاد چیست؟ چرا اعتیاد در خانه‏ها رشد مى‏کند؟ جامعه‏شناس باید بفهمد که این درد از کجاست؟ و براى فهم این قبیل سؤالات نمى‏توان با روش‏هاى پیمایشى و پرسشنامه پاسخ را به دست آورد، بلکه باید مردم کوچه و بازار را از نزدیک مورد مطالعه قرار داد. نیز نباید ساخت جامعه و تأثیرات آن را به عنوان‏عاملى‏جبرى‏تلقّى نمود.40

او حتى در این زمینه با جامعه‏شناس هم‏عصرش منفورد کوهن مناظراتى نیز داشته است. بلومر به تقلیل پیچیدگى زندگى اجتماعى به متغیرهاى علمى ایراد داشت، اما کوهن به روش‏هاى علمى، کمّى و پیدا کردن همبستگى‏هایى کمّى در میان متغیرهاى اجتماعى علاقه داشت و اعتقاد داشت که در بررسى کنش‏هاى متقابل اجتماعى باید از طریق کاربرد معیارهاى کمّى علمى، مانند پرسشنامه، به دنبال کشف قوانین عموما معتبر رفت و از برداشت‏هاى شخصى پرهیز کرد. اما بلومر طرفدار روش‏هاى معتدل‏ترى همچون روش درون‏نگرى همدلانه و مشاهده مشارکت‏آمیز بود و روش‏هاى نرم شهودى و برداشتى را بر روش‏هاى سخت و دقیق کمّى ترجیح مى‏داد. به عقیده او، یک جامعه‏شناس براى کشف رفتار موضوع‏هاى مورد بررسى‏اش باید خودش را به جاى آنها بگذارد تا بتواند موقعیت را از دیدگاه آنها درک کند و جهان کنشگر را به همان سان ببیند که او مى‏بیند.41

این تفاوت در روش‏ها باعث شد تعامل‏گرایى نمادین به دو مکتب تقسیم گردد:

1. مکتب شیکاگو به رهبرى هربرت بلومر که سنت انسان‏گرایى مید را ادامه مى‏دهد. این مکتب از دیدگاه‏هاى علمى و کمّى براى مطالعه رفتار انسان اجتناب مى‏کند و در عوض، بر تاریخچه زندگى، شرح حال‏ها، مطالعات موردى، دفتر خاطرات، نامه‏ها و مصاحبه‏هاى غیرمستقیم تأکید دارد.

2. مکتب آیوا به رهبرى منفورد کوهن و کارل کوچ42 که براى مطالعه تعامل، دیدگاه علمى‏ترى رااتخاذ مى‏کند و به شیوه‏هایى مانند پرسشنامه تأکید دارد.43

کاربردهاى کنش متقابل نمادین در حوزه ارتباطات

در یک نگاه کلى، مى‏توان جایگاه نظریه کنش متقابل نمادین را در ارتباطات میان فردى (کلامى و غیرکلامى) جست‏وجو کرد. در زندگى روزمره که قلمرو اصلى کنش متقابل نمادین است، اتفاقات بسیار جالبى مى‏افتد که نشان‏دهنده ظرفیت «خلّاق» و «پویا»ى کنش متقابل نمادین در حوزه ارتباطات انسانى است. کنش متقابل نمادین توجه ما را به جزئیات ارتباطات بین افراد جلب مى‏کند و اینکه چگونه از آن جزئیات براى فهمیدن آنچه دیگران مى‏گویند و انجام مى‏دهند مى‏توانیم استفاده کنیم. نظریه کنش متقابل اجتماعى، نظریه ارتباط است؛ ارتباطى که با افراد، اشیاى فیزیکى، اشیاى اجتماعى (مثل گروه‏ها و سازمان‏هاى اجتماعى) و اشیاى انتزاعى (مفاهیم اخلاقى یا مذهبى و...) صورت مى‏گیرد. مبادله اطلاعات و معنا در ارتباطات چهره به چهره از طریق اداها، حالات چهره، حرکات بدن و گفت‏وگو با استفاده از نمادها و به ویژه نماد زبان در قالب کنش متقابل نمادین صورت مى‏گیرد.

توجه به طبیعت و الگوهاى کنش متقابل اجتماعى و فرایندهاى ارتباطات اجتماعى سؤالاتى را به دنبال دارد؛ از جمله اینکه چرا مردم با افرادى خاص ارتباط برقرار مى‏کنند؟ چگونه پیوندها و تعلقات گروه‏هاى اجتماعى نسبت به یکدیگر توسعه یافته یا دگرگون مى‏شود؟

با استفاده از کنش متقابل نمادین مى‏توانیم نمادهاى معنادار مشترک با دیگران را یاد بگیریم و از این طریق، مى‏توانیم از «خود»مان، خودى «وانمودى» به دیگرى ارائه دهیم. براى مثال، فردى که قصد دارد براى مصاحبه و استخدام در سازمانى شرکت کند با دیدن ظاهر و تیپ افرادى که براى مصاحبه آمده‏اند و سؤال از کسانى که قبلاً در مصاحبه آن سازمان شرکت کرده‏اند و یا با دیدن نمادهایى که در محیط سازمان وجود دارد، معانى و اطلاعاتى برایش حاصل مى‏شود که مى‏تواند با تفسیر آن معانى و با ملاحظه موقعیتى که در آن قرار دارد به نحو خاصى در مصاحبه شرکت کند. مثلاً، با دیدن نمادهاى مذهبى در محیط متوجه مى‏شود که باید با ظاهر مذهبى در مصاحبه شرکت کند و یا افکار و گرایش‏هاى دینى و سیاسى متناسب با مصاحبه‏کنندگان از خود بروز دهد که شاید در واقع آن ظاهر و افکار را نداشته باشد؛ به بیان دیگر، «خود وانمودى» را از خود بروز مى‏دهد. این نحوه عمل فرد در ارتباطات میان فردى در فرایند کنش متقابل نمادین به دست مى‏آید که البته درجه موفقیت یا عدم موفقیتِ افراد به ذخایر مشترک نمادهاى معنادارِ بین انسان‏ها بستگى دارد.

کاربرد دیگر این نظریه را مى‏توان در جامعه‏شناسى انحرافات و نظریه برچسب‏زنى نشان داد که آن هم به نوعى در ارتباطات انسانى شکل مى‏گیرد؛ بدین صورت که برخى از جامعه‏شناسان معتقدند: مهم‏ترین عنصر در سرنوشت یک فرد به این بستگى دارد که آیا شخص در حین ارتکاب عمل مجرمانه غافلگیر مى‏شود و برچسب «منحرف» به او مى‏خورد یا نه؟ در صورتى که شخصى برچسب انحرافى نظیر معتاد، دزد و... بخورد و فرد از نظر سایرین به عنوان «خاطى» قلمداد شود، این برچسب بیشتر از هر منزلت دیگرى اهمیت پیدا مى‏کند و این نگاه و نحوه برخورد دیگران با او، موجب مى‏گردد فرد خود را یک مجرم و منحرف تصور کند و بر طبق همین برچسب رفتار نماید و به تدریج از جامعه دور شود و به کسانى بپیوندد که برچسبى نظیر او دارند و خود را جزء خرده فرهنگ آنها محسوب کند.44

با توجه به مفهوم «خود آیینه‏سان» که کولى مطرح کرد، فردى که مرتکب جرم یا عمل خلافى مى‏گردد در ابتدا از خود و شخصیتش تصورى دارد، بعد از عمل مجرمانه با خود فکر مى‏کند دیگران چه تصور و قضاوتى در مورد او خواهند داشت و در نهایت، وقتى از سوى دیگران به او برچسب انحرافى زده مى‏شود، تصورى از خود پیدا مى‏کند که با تصور اولیه او قبل از عمل مجرمانه متفاوت است. در اینجا هم ملاحظه مى‏شود که در اثر کنش‏هاى متقابلى که بین فرد مجرم و دیگر افراد صورت مى‏گیرد، معناى جرم و مجرم بودن در خلال کنش متقابل نمادین ایجاد مى‏گردد.

کنش متقابل در گردشگرى

اهالى محلى که بخشى از صنعت گردشگرى هستند ممکن است مسافران خارجى را به سبب سود و منافع اقتصادى که آنها با خود مى‏آورند با روى گشاده بپذیرند و یا شاید برخى از آنها به دلیل حالت طلبکارانه و پرتوقع همراه با غرور گردشگران، یا به دلیل توسعه بیش از اندازه‏اى که اغلب در مناطق محبوب گردشگران به وجود مى‏آید از آنها بیزار باشند. براى مثال، نگاه خیره گردشگر به اهالى محلى ممکن است باعث تنش‏هایى میان گردشگران و اهالى محلى شود و یا نگاه یک مسلمان به یک گردشگر اروپایى که با ظاهر و پوشش غیراسلامى وارد شهر شده، ممکن است این‏گونه تفسیر شود که گردشگران هنجارها و خطوط قرمز مذهبى را مى‏شکنند و این موجب ضربه بر فرهنگ مذهبى مردم مى‏شود و ممکن است باعث عکس‏العمل‏هاى متفاوتى از سوى اهالى محلى گردد. و یا نگاه منفى اروپاییان به یک عرب مسلمان که به عنوان توریست وارد یک کشور اروپایى شده، ممکن است باعث شود حرکت معمولى او را اقدام براى ترور تفسیر کنند. در مجموع، از آن‏رو که صنعت گردشگرى در اثر جهانى شدن رو به افزایش است، جامعه‏شناسان ناچارند نگاه دقیق‏ترى به پدیده گردشگرى بیندازند تا دریابند چه الگوهایى از کنش متقابل میان گردشگران و اهالى محلى پدید مى‏آید و آیا این کنش‏هاى متقابل جهت‏گیرى دوستانه دارند یا خصمانه.45

اتصال جامعه‏شناسى خرد و کلان در کنش متقابل

در نگاه اول، شاید به نظر برسد که تحلیل خرد و کلان از یکدیگر جدا و متمایز هستند، اما مى‏توان مواردى را مثال زد که ارتباط و پیوند جامعه‏شناسى خرد را با کلان در ارتباط با کنش متقابل نشان مى‏دهد. براى مثال، زنى که در خیابان مورد آزار و اذیت کلامى و غیرکلامى چند مرد قرار مى‏گیرد و تن به خواسته آنها نمى‏دهد، این کنش متقابل که میان زن و مرد صورت مى‏گیرد در نگاه اول، موضوعى مختص به ارتباطات میان فردى و جامعه‏شناسى خرد به نظر مى‏آید، اما از سوى دیگر، این فرایند کنش متقابل مى‏تواند بیانگر عقاید، ارزش‏ها، تربیت دینى یا غیردینى هریک از کنشگران و حتى ارزش‏هاى حاکم بر مردم و جامعه در قبال اذیت و آزار جنسى در ملأعام و... باشد. بدین ترتیب، ملاحظه مى‏شود که کنش متقابل میان افراد نه تنها بیانگر نوع و کیفیت ارتباطات میان فردى بین کنشگران است، بلکه به نوعى ارزش‏ها، هنجارها و ساختار حاکم بر روابط میان افراد را نشان مى‏دهد.

مبانى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و معرفت‏شناختى نظریه

جهان‏بینى مید و نوع نگرش او به هستى، انسان و جامعه را باید متأثر از چهار گرایش عمده در ساختمان فکرى وى دانست:

نخست، گرایش مذهبى او به فرقه پوریتانى همراه با روحیه استقلال‏طلبانه و وظیفه‏شناسى اخلاقى نسبت به اجتماع است. مید هرچند به تمامى به فلسفه عمل‏گرایى و سنت ‏تجربى‏ عملى‏ زمان‏ خویش‏ دلباخته ‏بود، ولى ‏تأثیر گرایش‏هاى مذهبى و باور و تلقّى دینى وى در آثار او باقى ماند.

دومین عامل، تأثیرپذیرى وى از داروین است. او نیز همچون کولى گرایشى سخت به سنت داروین داشت. نظریه تکاملى زیست‏شناختى داروین پایه‏هاى فلسفه عمل‏گرایى مید و همفکرانش را بنیاد نهاد. مید با استفاده از مفهوم طبیعت‏گرایانه ذهن که نظریه داروین بر آن استوار بود، به این نتیجه رسید که ذهن به ناگزیر باید به عنوان فرایندى کارساز در جهت حفظ بقاى موجود زنده در نظر آید؛ بنابراین، ذهن را باید فعالیتى دانست که هدفش درک جهان است. او با توجه به سنت داروینى معتقد است که خصلت فرایندى و تکاملى طبیعت است که سازنده صور هستى است. به عبارت دیگر، هر فرایندى بر حسب شرایط عملکردش مى‏تواند صورت‏هاى گوناگونى را به خود بگیرد.

سومین گرایش فکرى وى معطوف به سنت ایده‏الیسم آلمانى است. برخى فلاسفه پیش از کانت، جهان واقع را در حد یک واحد هستى‏شناختى مى‏فهمیدند و تفاوت میان بود و نمود قایل نبودند، حال آنکه کانتى‏ها معتقد بودند که بدون وجود شناساگر چیزى شناخته نمى‏شود و در نظر پدیدار نمى‏گردد، هرچند که هستى، فى‏نفسه موجود باشد. بنابراین، شناختگر، یا انسان، و شناخته‏شده یا هستى لزوما باید به هم پیوسته و در هم‏تنیده‏شده باشند. همین مفاهیم بود که مید را در تأکید بر رابطه نمادى و ارتباطات معنى‏دار فاعل شناخت و موضع شناخت یارى مى‏نمود.

چهارمین عامل، تأثیرپذیرى از ویلهلم وونت بود. وونت از دیگر اندیشمندان آلمانى بود که مید را از نظرات خود متأثر ساخت. وونت بر آن بود که مى‏توان ایماها را در اولین مراحل رشد فرد به عنوان نوعى کشش اجتماعى ردیابى کرد؛ زیرا همین ایماها و حرکاتند که بعدها شکل نماد و سمبل را به خود مى‏گیرند وونت برخلاف داروین که ایماها را تنها حالاتى براى بیان عواطف جانوران مى‏دانست، معتقد بود که ایماها را باید عناصر اولیه و مختصرشده‏اى از کنش‏هاى پیچیده تلقّى نمود. مید ضمن تأکید بر نقش ایماها در مراحل رشد فردى، آن را به عنوان انگیزه‏هاى ضرورى کنش انسانى مى‏نگریست و از نگرش تجربى ـ آزمایشگاهى روان‏شناسى آن زمان پا فراتر گذارده و به معانى ایماها از دید شناختگر توجه مى‏کرد.46

تصور مید از هستى انسان به عنوان یک موجود کنشگر است که داراى خود مى‏باشد و این خود، انسان را موجودى مى‏سازد که از دیگر موجودات جهان هستى ممتاز است. البته خود چیزى نیست که از بدو تولد همراه انسان باشد، بلکه چیزى است که انسان در طول زندگى و تجربه اجتماعى آن را مى‏سازد. در واقع، مید معتقد است: انسان در کنش‏هاى متقابل قادر است تا معانى اشیا و مفاهیم اشارات و نمادها را از طریق درک زبان فرا گیرد. انسان براى درک معانى اشیا و نمادها باید امکاناتى داشته باشد که از نظر مید، بخشى از این امکانات مادى هستند که از تکامل زیستى حاصل مى‏شوند و بخشى روانى ـ اجتماعى. تشکیل خود مستلزم این است که انسان به عنوان موجودى انسانى با موقعیت‏ها روبه‏رو شده و آنها را به طور اجتماعى تجربه کند و انسان تنها موجود طبیعى است که مى‏تواند خودآگاه بوده و داراى خود باشد. این امکانات نه تنها او را از دیگر حیوانات جدا مى‏کند، بلکه وجه ممیزه انسان از حیوانات است.47

به اعتقاد مید، تکامل زیستى انسان فایده‏اى مهم دربر داشته است. نخست، ایجاد تحول و تغییر در قسمت خارجى مغز انسان است که از پیچیدگى بسیارى برخوردار مى‏باشد و انسان را در به کارگیرى ایماهاى معنادار براى برقرارى ارتباط با پیرامونش یارى مى‏دهد و دیگرى، توانایى انسان در تبدیل ایماها به نمادهاى کلامى است که از تکامل دستگاه صوتى و حنجره او ناشى مى‏شود.48

این نظریه همچنین بر انسان فعال به جاى انسان منفعل در ساخت اجتماع تأکید مى‏کند و انسان را موجودى متفکر مى‏داند که داراى اختیار بوده و وقتى در برابر موقعیت قرار مى‏گیرد آن موقعیت را تفسیر مى‏کند و سپس بر اساس تحلیل و تفسیر از موقعیت، دست به کنش ـ و نه واکنش ـ مى‏زند. فعال بودن انسان در تفاوت تعریف نظریه‏پردازان کنش متقابل نمادین با جامعه‏شناسان دیگر در معناى «اجتماعى شدن» معلوم مى‏گردد؛ به این نحو که جامعه‏شناسان، اجتماعى شدن را فراگردى مى‏دانند که در طى آن، انسان چیزهایى را یاد مى‏گیرد که براى بقا در جامعه به آنها نیاز دارد؛ مثل نقش، پایگاه اجتماعى، فرهنگ و...؛ یعنى براى فرد نقش خلاقى را قایل نیستند، بلکه انسان را در فراگرد جامعه‏پذیرى پذیرنده منفعل مى‏دانند. اما از دیدگاه نظریه‏پردازان کنش متقابل نمادین، اجتماعى شدن فراگرد پویاترى به شمار مى‏آید که به انسان‏ها اجازه مى‏دهد تا توانایى اندیشیدنشان را پرورش دهند و مهم‏تر اینکه آنها اجتماعى‏شدن را فراگرد یک طرفه‏اى نمى‏دانند که طى آن کنشگر تنها اطلاعاتى را دریافت کند و همه آنها را بپذیرد، بلکه آن را فراگرد پویایى مى‏دانند که کنشگر از طریق آن اطلاعات به دست آمده را با توجه به موقعیت و مصالح مکانى و زمانى شکل مى‏دهد و با نیازهایش سازگار مى‏سازد.49

این نظریه متکى بر بعضى از اصول پراگماتیسم است. پراگماتیسم بر اساس قابل استفاده بودن یا نبودن دانش درباره حقیقت اعتبار آن قضاوت مى‏کند. بنابراین، انسان باید از طریق آنچه در دنیاى واقعى انجام مى‏دهد، درک شود. این اصل متأثر از دیدگاه پراگماتیسمى جان دیویى و مید، وارد نظریه کنش متقابل شده است.

نقد و بررسى

طبق نظریه کنش متقابل نمادین، انسان در خلال کنش به حقیقت اشیا پى مى‏برد. این حقیقت، شامل ویژگى‏هاى ذیل است:

1. از قبل (در جامعه، فرهنگ و اجتماع) وجود نداشته و در حین عمل کنش متقابل اجتماعى آفریده مى‏شود و بنا به آثارى که از خود به جاى مى‏گذارد، در مورد آن قضاوت مى‏شود.

2. ناپایدار بوده و مرتب در حال بازتولید و تفسیر دوباره است.

3. با واقعیت ملموس زندگى انسان ارتباط نزدیکى دارد.

4. این حقیقت، کلى و انتزاعى نبوده و در واقع، نوعى شناخت موضعى را شامل مى‏شود و انسان بر این حقیقت مسلط بوده و در هر لحظه مى‏تواند آن را منطبق بر نیازهاى عمیق خودش و شناخت و تفسیرهاى تازه‏ترى که ارائه مى‏کند، بازسازى کند.

5. این حقیقت در فرایند کنش متقابل بنا به ضرورت موقعیت، «اضطرارى و توافقى» است.

6. این حقیقت بر سرنوشت انسان تسلط قطعى نداشته و هر لحظه انسان مى‏تواند به کمک منِ فاعلى خود (I) موضعى مخالف آن را اتخاذ کند.

7. این حقیقت به لحاظ ریشه‏هاى پدیدارشناسانه‏اى که دارد، با واقعیت پیچیده و چندبعدى انسان و فرایند کنش متقابل بیشترین سازگارى را داشته و کمترین تحریف را باعث مى‏گردد.50

انتقادهاى دیگر به نظریه

1. این نظریه به جاى متمرکز شدن بر موقعیت اجتماعى علل رفتار افراد، بر طبیعت کنش متقابل اجتماعى که بین افراد اتفاق مى‏افتد، متمرکز است.

2. عمل انسان صرفا به واسطه کنش متقابل ایجاد نمى‏شود، بلکه از کنش متقابل بین افراد نتیجه مى‏شود. کنش افراد ناشى از تفکر فرد و تعریف او از موقعیت است.

3. نظریه کنش متقابل بر کنش متقابل به جاى شخصیت یا ساخت اجتماعى تأکید مى‏کند.

4. انسان بخشى از طبیعت است و تغییرات موجود در طبیعت درباره انسان نیز صدق مى‏کند. این دیدگاه ناشى از تأثیر کارهاى داروین بر اندیشه کنش متقابل نمادین است.

5. انسان پاسخ‏دهنده و یا ساخته‏شده بر اثر پاسخ‏هاى جارى جامعه و دنیا نیست، بلکه انسان در این دیدگاه، درک و انتخاب و سپس تفسیر مى‏کند و در نهایت، در این مسیر ساخته مى‏شود.

6. نظریه‏پردازان کنش متقابل نمادین معتقدند: هر نوع معنا که یک فرد براى شى‏اى داشته باشد حاصل تعامل با دیگران در مورد آن شى‏ء مى‏باشد و شى‏ء بدون تعامل با دیگران معنى و مفهومى براى فرد ندارد. ایشان براى کنش متقابل نمادین اهمیت علّى قایلند و معتقدند: معنا از خلال کنش متقابل نمادین خلق و ایجاد مى‏شود.51 به نظر مى‏رسد نمى‏توان علت ایجاد و خلق همه معانى را کنش متقابل نمادین دانست. هرچند بخشى از معانى و نمادها را مى‏توان محصول کنش افراد با یکدیگر در جامعه دانست، اما اینکه ریشه و منشأ ایجاد معنا را کنش متقابل بین افراد جامعه بدانیم جاى تأمّل دارد. براى مثال، منشأ معارف و معانى و نمادهایى که از طریق وحى به ما رسیده است (از جمله نماز، روزه، حج، برزخ، معاد و...) کنش بین افراد نیست، بلکه این معانى از طریق شارع براى مردم بیان گردیده است و این‏گونه نیست که اگر کنش متقابل بین مردم نبود این معانى وجود نمى‏داشت، بلکه این معانى در واقع و نفس‏الامر وجود داشته است. حتى در صورتى که اشکال شود معانى و مفاهیمى مانند نماز و روزه یک امر فردى است و در محدوده کنش متقابل قرار نمى‏گیرد و از محل بحث خارج است، مى‏گوییم: اولاً، همین مفاهیم نماز و روزه نیز داراى جنبه اجتماعى هستند؛ مثلاً، نماز جماعت که از اقسام نماز است، کاملاً جنبه اجتماعى دارد و شامل کنش‏هاى متقابلى بین افراد جامعه مى‏شود، اما هرگز این‏طور نیست که این کنش‏ها معناى نماز را بسازند و قبل از کنش متقابل، نماز معنایى نداشته باشد. ثانیا، مفاهیم و واجباتى مانند حج را که کاملاً جنبه اجتماعى دارند و مملو از کنش‏هاى بین افراد در جامعه هستند، چه مى‏گویید؟ هرچند واجبى مانند حج یک عمل اجتماعى است، اما هرگز به این معنا نیست که حج‏گزاران با کنش خود معانى قسمت‏هاى مختلف حج را خلق کنند، بلکه قبل از کنش بین آنها این معانى وجود داشته است. بنابراین، این‏گونه نیست که هر نوع معنا که یک فرد براى شیئى داشته باشد حاصل تعامل با دیگران در مورد آن شى‏ء مى‏باشد و شى‏ء بدون تعامل با دیگران معنى و مفهومى براى فرد نداشته باشد. البته اگر منظور نظریه‏پردازان کنش متقابل این باشد که معانى از طریق کنش متقابل نمادین آموخته مى‏شوند و مردم از طریق صور مختلف کنشى که با یکدیگر دارند معانى را یاد مى‏گیرند، مى‏تواند مطلب قابل قبولى باشد که در مورد بیشتر مفاهیم و به بیان دقیق‏تر، در مورد مفاهیم حصولى قابل قبول است، اما مفاهیمى که از طریق کشف و شهود و علم حضورى آموخته مى‏شود نیازى به کنش متقابل بین افراد ندارد.

7. نظریه کنش متقابل بر وضع کنونى به جاى گذشته و ساخت اجتماعى تأکید مى‏کند. در این دیدگاه، توجه به تاریخ به معناى ملاحظه عمل در جریان تحولات گذشته موردنظر نمى‏باشد. به بیان دیگر، این نظریه توجهى به بینش‏ها، باورها، عقاید و ارزش‏هایى که در گذشته در فرد شکل گرفته و در رفتار الان فرد مؤثر است نمى‏کند.

8. برطبق نظریه کنش متقابل نمادین، معانى در حین کنش متقابل ایجاد و خلق مى‏شود، در صورتى که به نظر مى‏رسد معانى در مقام ثبوت وجود دارند، اما در مقام اثبات است که در خلال کنش متقابل شکل مى‏گیرد. در مثال «دزدى از بانک» که در قسمت‏هاى قبل آمد، تا فرد از قبل با معناى دزدى آشنا نباشد، با دیدن کنش‏هایى که در خارج در ارتباط با سرقت از بانک اتفاق مى‏افتد، معناى دزدى را درک نمى‏کند. به بیان دیگر، چون فرد از قبل معناى دزدى را مى‏داند (مقام ثبوت) وقتى مصداق خارجى آن در عالم واقع رخ مى‏دهد (مقام اثبات) پى مى‏برد که سرقت اتفاق افتاده است و اگر چنین نبود، چرا نام مجموعه کنش‏هایى را که در ارتباط با سرقت از بانک رخ مى‏دهد قتل، ابراز محبت، انتخابات،کمک کردن به همنوع و یا ... نمى‏گذارد؟ بنابراین، معلوم مى‏شود هریک از این مفاهیم از قبل براى فرد داراى معنا مى‏باشد و این طور نیست که این معانى و مفاهیم در خلال کنش متقابل براى اولین بار ایجاد شود.

9. بر طبق این نظریه، فرد به طور عام همان مفهومى است که دیگران شما را به طور کلى درک و دریافت مى‏کنند که این تصویر از نفس را طى سال‏ها تعامل نمادین با دیگران در زندگى کسب کرده‏اید.52 هرچند تصویرى که دیگران از فرد دارند در خیلى از موارد نشان‏دهنده خود و نفس فرد است، اما لزوما این‏طور نیست که آن تصور و معنایى که دیگران از ما دارند همواره بیانگر همان خود و نفس فرد باشد؛ زیرا چه بسا شایعات، سیاست‏هاى خصمانه حکومت‏هاى حاکم نسبت به یک شخص، تبلیغات منفى رسانه‏ها نسبت به یک فرد و...، تصویرى را نسبت به یک فرد ارائه دهد که با شخصیت و خود آن فرد کاملاً فرق داشته باشد! براى مثال، معاویه در شام با تبلیغات منفى که علیه حضرت على علیه‏السلامانجام داده بود، تصویرى را از ایشان در ذهن و دل مردم شام قرار داده بود که کاملاً با شخصیت و خود واقعى حضرت تفاوت داشت، به گونه‏اى که وقتى ایشان در محراب مسجد کوفه به شهادت رسیدند مردم شام با تعجب مى‏پرسیدند: مگر على نماز هم مى‏خواند؟! و یا موارد زیادى که افراد مؤثر در کشور از جانب دشمنان با انواع دروغ‏ها و شایعات مورد ترور شخصیت قرار مى‏گیرند و سبب مى‏شود تا دیدگاه مردم نسبت به آن شخص با آن شخصیتى که او حقیقتا دارا هست 180 درجه فرق کند؛ همچنان‏که در مورد شهید بهشتى این مطلب دیده شد. بنابراین، اینکه خود و نفس افراد همواره در کنش متقابل شکل مى‏گیرد و همان چیزى است که مردم در مورد او فکر مى‏کنند همیشه صادق نیست.

10. از انتقادهاى مهم دیگرى که بر نظریه کنش متقابل وارد مى‏شود این است که بیش از حد در سطح فرایندهاى خُرد متمرکز مى‏گردد. طرف‏داران این نظریه در پرداختن به ساخت‏ها و فرایندهاى بزرگ‏تر با دشوارى روبه‏رو هستند و در تجزیه و تحلیل‏هاى متکى بر فرد، ساخت‏هاى جامعه را عملاً نادیده مى‏گیرند، در حالى که در این شیوه کار، نهادهاى جامعه ممکن است پشتوانه کنش متقابل تلقّى شوند، لیکن نظام جامعه و ساخت‏هاى موجود در آن در این نظریه موجودیتى غیرملموس دارند. چگونه مى‏توان این ادعا را که زندگى اجتماعى صرفا چیزى بجز تعاریف افراد نیست پذیرفت و ساخت‏ها را نادیده گرفت؟ در حالى که حیات اجتماعى، ساختار گروه‏ها، قشرها، طبقات و نهادها در رفتار انسان نقش دارند.53 هرچند به نظر مى‏رسد بعد از مید و بخصوص با انتقادهایى که در این زمینه صورت گرفت، بلومر به نوعى نگاه معتدل‏ترى نسبت به ساختارهاى پهن‏دامنه ارائه کرد و براى ساختارهاى پهن‏دامنه نیز اهمیت قایل شد.

11. انتقاد دیگر به این نظریه در مورد روش تحقیق است و به این صورت بیان مى‏شود که جریان اصلى کنش متقابل نمادین، فنون علمى متعارف را بیش از حد نادیده گرفته است. براى مثال، کیفى بودن محتواى آگاهى به معناى آن نیست که تجلّى خارجى آن را نتوان ضبط، طبقه‏بندى و یا محاسبه کرد و یا مفاهیمى مانند «خود، من فاعلى و وضعیت» را به صورت تجربى نمى‏توان بررسى کرد. به بیان دیگر، تعامل‏گرایى نمادین، تجربى و عینى نیست؛ یعنى فرد نمى‏تواند مفاهیم آن را به واحدهاى قابل مشاهده و تحقیق تبدیل کند و چون قابل مشاهده و آزمایش نیست، نمى‏توان درک کاملى را از رفتار روزمره به دست آورد و در یک جمله، بعضى از منتقدان معتقدند: نظریه کنش متقابل نمادین بیشتر فلسفه اجتماعى است تا یک نظریه جامعه‏شناختى.54 به نظر مى‏رسد این انتقاد به روش تحقیق از جانب پوزیتیویست‏ها بیان شده و منظور آنها از اینکه مى‏گویند فنون علمى را رعایت نکرده، روش‏هاى تحقیق متکى بر تجربه است؛ مانند روش پیمایش و این به خاطر سیطره روش‏هاى پوزیتیویستى بر فضاى علمى مى‏باشد که شیوه و روشى را علمى مى‏دانند که متکى بر آزمایش و تجربه باشد و به خاطر این انتقادها بود که مکتب آیوا شکل گرفت.

12. در این نظریه، مفاهیم مبهم و گنگى وجود دارد؛ یعنى بسیارى از جامعه‏شناسان از جمله منفورد کوهن معتقدند: مفاهیم اساسى نظریه مید مانند «ذهن، خود، من و در من» مبهم هستند و به علت وجود ابهام و عدم دقت و آشفتگى و تناقض‏هایى که وجود دارد نمى‏توان مبناى استوارى را براى نظریه و تحقیق فراهم آورد.

13. در این نظریه، از آن‏رو که حقیقت را امر ثابتى نمى‏دانند، معتقدند: حقیقت در جهان واقعى وجود ندارد، بلکه در ضمن عملکرد ما در جهان ساخته مى‏شود. بنابراین، بر طبق این مبناى معرفت‏شناختى حقیقت ثابت نیست و ممکن است بر اثر کنش‏هاى متقابل بین افراد حقایق متعددى در یک مسئله به وجود آید، و این منجر به نسبیت و پلورالیزم معرفتى مى‏شود.

نتیجه‏گیرى

میان اندیشمندان این نظریه در روش بررسى پدیده‏ها تفاوت وجود دارد، به گونه‏اى که این تفاوت در روش باعث شکل‏گیرى مکتب جدیدى به رهبرى کوهن شد. او معتقد به استفاده از روش‏هاى علمى و کمّى (مانند پرسشنامه) و پیدا کردن همبستگى‏هایى کمّى در میان متغیرهاى اجتماعى بود و از برداشت‏هاى شخصى پرهیز مى‏کرد. اما بلومر طرفدار روش‏هاى معتدل‏ترى همچون روش درون‏نگرى همدلانه و مشاهده مشارکت‏آمیز است و روش‏هاى نرم شهودى و برداشتى را بر روش‏هاى سخت و دقیق کمّى ترجیح مى‏دهد.

کاربرد اصلى این نظریه در حوزه ارتباطات میان فردى مى‏باشد. به دو نمونه کاربرد این نظریه در جامعه‏شناسى انحرافات و گردشگرى اشاره گردید.

نوع نگرش مید به عنوان مبدع این نظریه به هستى، متأثر از چهار گرایش عمده در اوست که عبارتند از: گرایش مذهبى، تأثیرپذیرى از داروین، ایده‏آلیسم آلمانى و تأثیرپذیرى از ویلهلم وونت.

این نظریه انسان را به عنوان یک موجود مختار و فعال در کنش‏هاى اجتماعى مى‏داند نه یک موجود منفعل که با فراگرد ذهنى و تفسیر خود از موقعیت دست به کنش متقابل در برابر محیط و افراد مى‏زند. از مبانى معرفتى این نظریه مى‏توان به عمل‏گرایى اشاره کرد که پایه عمل انسان را اصالت سود مى‏داند.

نقدهاى فراوانى بر این نظریه وارد است که در متن به طور مفصل به آنها اشاره شد؛ از جمله: تأکید زیاد بر فرد و نوعى کم‏توجهى نسبت به جنبه‏هاى گسترده‏تر نظام اجتماعى و ساختارها. به نظر مى‏رسد نظریه کنش متقابل نمادین براى آنکه نظریه جامعه‏شناختى کارآمدترى شود، باید علاوه بر تأکید بر نقش فرد در فرایند کنش متقابل در جامعه، براى عوامل دیگرى همچون ساختارها، ارزش‏ها و هنجارهاى حاکم بر جامعه، عواطف و احساسات اشخاص و تأثیر آنها در کنش‏هاى افراد با دیگران و... اهمیت قایل شود. هرچند تأثیر همه این عوامل در شکل‏گیرى کنش‏هاى افراد به یک اندازه نیست. نکته مهم و مثبت در این نظریه، قایل شدن اختیار و فعال دیدن فرد در تعاملات و کنش‏هایش مى‏باشد که مسئولیت اعمال و رفتار انسان را بر عهده خود او قرار مى‏دهد و انسان را در برابر کارها و رفتارهایش منفعل و تسلیم جبر اجتماعى نمى‏داند. این نکته مهمى است که از لحاظ اسلامى هم قابل قبول است.

نکته دیگر این است که این نظریه هیچ تفسیر کلانى براى جامعه ارائه نمى‏دهد؛ زیرا جامعه، دولت و نهادهاى اجتماعى بر طبق این نظریه، مفاهیم انتزاعى و ذهنى هستند و در مقابل، انسان و کنش متقابل او موضوعات واقعى‏اند. این نظریه روى این مسئله متمرکز شده که چه معناهایى را مردم براى اعمال دیگران در نظر مى‏گیرند، چگونه این معانى ایجاد شده‏اند، چگونه دیگران به این معانى پاسخ مى‏دهند و چگونه افراد با یکدیگر ارتباط برقرار مى‏کنند. در نهایت، مى‏توان گفت: این نظریه یک دیدگاه و نظریه خرد مى‏باشد تا یک نظریه کلان.

··· منابع

ـ آزادارمکى، تقى، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سروش، 1376.

ـ تنهایى، حسین ابوالحسن، درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى قسمت دوم، مشهد، مرندیز، 1377.

ـ تنهایى، حسین ابوالحسن، درآمدى بر نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، خردمند، 1372.

ـ تنهایى، حسین ابوالحسن، هربرت بلومر و کنش متقابل‏گرایى نمادى، تهران، بهمن برنا، 1388.

ـ توسلى، غلام‏عباس، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سمت، 1369.

ـ رابرتسون، یان، درآمدى بر جامعه (با تأکید بر نظریه‏هاى کارکردگرایى، ستیز و کنش متقابل نمادى)، ترجمه حسین بهروان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1372.

ـ ریتزر، جورج، بنیان‏هاى جامعه‏شناختى خاستگاه‏هاى ایده‏هاى اساسى در جامعه‏شناسى، ترجمه تقى آزادارمکى، تهران، سیمرغ، 1374.

ـ ریتزر، جورج، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1387.

ـ ستوده، هدایت‏اللّه و ایرج کمالى، جامعه‏شناسى با تأکید بر دیدگاه‏هاى کارکردگرایى، تضاد و کنش متقابل اجتماعى، تهران، نداى آریانا، 1386.

ـ عبدل، سعید، کنش متقابل نمادین و رابطه آن با آموزش و پرورش، رودهن، دانشگاه آزاد اسلامى، 1386.

ـ کوئن، بروس، درآمدى به جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، توتیا، 1386.

ـ کوزر، لوئیس، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1373.

ـ گیدنز، آنتونى، جامعه‏شناسى، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، نى، 1386.

ـ لارسن، کالوین جى، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى محض و کاربردى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، تهران، سمت، 1377.

ـ لیتل جان، استیفن، نظریه‏هاى ارتباطات، ترجمه سیدمرتضى نوربخش و سیداکبر میرحسینى، تهران، جنگل، 1384.

* دانشجوى کارشناسى ارشد، رشته تبلیغ و ارتباطات دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام. دریافت: 20/2/90 ـ پذیرش: 13/6/90.

m_reza.anvari1358@yahoo.com

1ـ تقى آزاد ارمکى، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 265؛ غلامعباس توسلى، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 267.

2ـ ر.ک: جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، ص 268.

3. keramatollahrasekh.blogfa.com.

4ـ سعید عبدل، کنش متقابل نمادین و رابطه آن با آموزش و پرورش، رودهن، دانشگاه آزاد اسلامى، 1382.

5. Self.

6ـ بروس کوئن، درآمدى به جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 93.

7ـ همان، ص 94.

8ـ همان.

9ـ استیفن لیتل جان، نظریه‏هاى ارتباطات، ترجمه مرتضى نوربخش و سیداکبر میرحسینى، ص 377.

10ـ یان رابرتسون، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، ص 122.

11. Significant other.

12ـ بروس کوئن، همان، ص 94.

13. Generalized other.

14ـ همان، ص 82.

15ـ ر.ک: یان رابرتسون، همان، ص 121.

16. Looking glass self.

17ـ ر.ک: لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 410؛ هدایت‏اللّه ستوده، جامعه‏شناسى با تأکید بر دیدگاه‏هاى کارکردگرایى، تضاد و کنش متقابل اجتماعى، ص 131.

18. Social action.

19ـ کالوین لارسن، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى محض و کاربردى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 59.

20. symbol.

21ـ هدایت‏اللّه ستوده، همان، ص 58.

22ـ استیفن لیتل جان، همان، ص 375.

23ـ جورج ریتزر، بنیان‏هاى جامعه‏شناختى خاستگاه‏هاى ایده‏هاى اساسى در جامعه‏شناسى، ترجمه تقى آزاد ارمکى، ص 156.

24ـ هدایت‏اللّه ستوده، همان، ص 59.

25. George Herbert Mead (1863-1931).

26ـ جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 73 و 276؛ لوئیس کوزر، همان، ص 459.

27ـ کالوین لارسن، همان، ص 59.

28ـ جورج ریتزر، بنیان‏هاى جامعه‏شناختى خاستگاه‏هاى ایده‏هاى اساسى در جامعه‏شناسى، ص 274.

29ـ همان، ص 270.

30ـ همان، ص 275ـ277.

31ـ همان، ص 279.

32ـ استیفن لیتل، همان، ص 375.

33. Herbert Blumer (1900-1987).

34ـ تقى آزاد ارمکى، همان، ص 273.

35ـ ر.ک: جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 272ـ273.

36ـ ر.ک: حسین‏ابوالحسن تنهایى، هربرت بلومر و کنش متقابل‏گرایى نمادى، ص 22ـ24.

37ـ ر.ک: همو، درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى قسمت دوم، ص 447ـ448.

38ـ تقى آزادارمکى، همان، ص 273.

39ـ ر.ک: جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 300ـ302 و 318.

40ـ حسین‏ابوالحسن تنهایى، درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 444ـ445.

41ـ جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 319.

42. Carl Couch.

43ـ استیفن لیتل جان، همان، ص 272ـ273.

44ـ بروس کوئن، همان، ص 179.

45ـ ر.ک: آنتونى گیدنز، جامعه‏شناسى، ترجمه حسن چاوشیان، ص 115.

46ـ حسین‏ابوالحسن تنهایى، درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 421ـ422.

47ـ همو، درآمدى بر نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 227ـ228.

48ـ همو، درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 422ـ423.

49ـ همان، ص 448؛ جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 283.

50ـ انجمن مطالعه کنش متقابل نمادین، http://social-me.blogfa.com

51ـ ر.ک: استیفن لیتل جان، همان، ص 375؛ جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 284.

52ـ استیفن لیتل جان، همان، ص 376.

53ـ غلامعباس توسلى، همان، ص 327.

54ـ جورج ریتزر، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، ص 306؛ استیفن لیتل جان، همان، ص 401.