پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) مظهر و مجلاى اسم اعظم حق تعالى
Article data in English (انگلیسی)
پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله)
مظهر و مجلاى اسم اعظم حق تعالى
فاطمه محمّدى آرانى
مقدّمه
از منظر عرفان، عالم هستى ناشى از تجلّیات و جلوه هاى خاص اسما و صفت هاى گوناگون خداوند است. اسم اعظم حق تعالى نیز مظهرى دارد و آن مظهر، انسان کامل یا حقیقت محمّدى(صلى الله علیه وآله) است. از آن رو که پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) مظهر و مجلاى اسم اعظم حق تعالى است، مقام و مرتبت او برتر از کل دایره هستى است; تمامى مراتب کمالى پیامبران پیشین در وجود مقدّس او جمع است. کتاب او نیز بر کتاب هاى انبیاى پیشین برترى دارد; چرا که به حسب اختلاف مراتب آورندگان، «آورده» نیز تفاوت دارد; سعه محمول به قدر سعه حامل است. کتاب پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) نه تنها معارف پیشین را تصدیق مى کند، بلکه بر آنها هیمنه و سلطه و اشراف دارد. به همین دلیل، شریعت قرآن، خاتم همه شریعت هاست و ولایت اولیاى قرآن نیز به حسب همین میزان «ولایت ختمیه» است.
در این مقاله سعى بر این است که شخصیت پیامبر اعظم9 و جایگاه رفیع ایشان در نظام هستى از منظرى عرفانى مورد تبیین و بررسى قرار گیرد.
مظهریت اسم اعظم و آینه تمام نماى حق
آفرینش عالم از دیدگاه عرفا، ظهور اسما و صفات حق تعالى است. جهان، نظامى حساب شده با درجات تشکیکى دارد و هر مظهرى تقدّم و تأخّر خود را از تقدّم و تأخّر اسمى که مظهر آن است، به دست آورده. بنابراین، هیچ یک از مراتب به تنهایى نمى توانند آینه تمام نماى حق واقع شوند، بلکه هر مرتبه اى از مراتب متعدد هستى، نشانه و آیتى الهى و یا اسمى از اسماى حق تعالى است. اطلاق لفظ «عالم» بر کل دایره هستى نیز بر همین وجه است; زیرا هر فردى از افراد عالم، علامت و نشانه اى بر اسمى از اسماى الهى است. بر این اساس، عالم تکوین به اعتبار مجموع و لحاظ تمامى مراتب، حاکى از اسم جامع تمامى اسما و صفات (اعم اعظم) مى باشد.1 اسم جامع تمامى اسما و صفات، اسم شریف «اللّه» است. اسم «اللّه»، اسم ذات متصف به صفات و اسما، و جامع تمامى اسماست; به همین دلیل آن را اسم اعظم خوانده اند.2 هر اسمى از اسما را که در نظر آوریم عبارت از ذات به اعتبار صفتى از صفات خواهد بود; مثلا، علیم به اعتبار علم، یا قدیر به اعتبار قدرت و مانند آن; به خلاف اسم «اللّه» که ذات به اعتبار جمیع صفات و به بیانى، اسم اعظم الهى است و جمله شریفه «اللّه اکبر» نیز همین معنا را مى رساند.3
اسم اعظم، مثل سایر اسما احتیاج به مظهر دارد، باید مظهر آن از حیث سعه وجودى محیط بر همه مظاهر باشد. حقیقت مقدّس محمّدى(صلى الله علیه وآله)مظهر جامع اسم «اللّه» است. بر این اساس، همان گونه که اسم شریف «اللّه» در حقیقت و مرتبه بر همه اسما مقدّم و بر جمیع اسما تجلّى نموده است، مظهر این اسم جامع که انسان کامل محمّدى(صلى الله علیه وآله)است بر همه مظاهر دیگر الهى مقدّم بوده و مى تواند به طور کامل مرآت حق نما باشد;4 واسطه ظهور همه خیرات و برکات و سرمنشأ تحقق عوالم جبروت و ملکوت و عالم شهادت است. از همه موجودات عالم امکان، چه ابداعى باشند یا تکوینى، نزولى باشند یا صعودى، کامل تر است و ذات مقدسش در مرتبه حقایق هستى و موجودات عالم امکان جلوه گرى مى کند.
هیچ یک از انبیا از این منصب برخوردار نیستند; زیرا آنان مظهر تجلّیات اسمایى و صفاتى اند، امّا مقام نبى ختمى، مقام ولایت مطلقه است که بر همه اشیا احاطه دارد. اوّلین جلوه ظهور و تجلّى حق با او شروع شده و به او نیز ختم مى گردد. هموست که بدین مقام با بیان «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین»5 اشاره دارد. امام خمینى(قدس سره) در حاشیه خود بر اسفار، با طرح مسئله مظهریت اسماى الهى، در این موضوع به تفصیل بحث کرده و بر این باور است که همه پدیده هاى عالم، مظاهر وجود حق ـ سبحانه ـ هستند، گرچه یکى مظهر اسم «علیم» است و دیگرى مظهر اسم «قدیر» و مانند آن، اما انسان کامل که مظهر اسم اعظم است، در واقع، مظهر همه اسماى الهى است; چون اسم اعظم جامع همه اسماى الهى است. ایشان در جاى دیگر مى فرماید: هر چیزى که تجلّى حق در آینه ذات او تمام تر باشد، دلالتش به عالم غیب بیشتر خواهد بود. بنابراین، از آنجا که عالم عقول مجرده و نفوس اسفهبدیه از ظلمت ماده منزّه، و از کدورت هیولا مقدّس، و از غبار تعیّن ماهیت خالصند، کلمات تامه الهیه اند، ولى چون هر یک از آنهاآینه یک صفت یا یک اسم الهى است، کلمه ناقص خواهد بود، چنان که فرمود: بعضى از فرشتگان و روحانیون همواره در رکوعند و به سجده نمى روند و برخى از آنان همیشه در سجده اند و به رکوع نمى روند، ولى انسان کامل از آنجا که کون جامع و آینه تمام نماى همه اسما و صفات الهیه است، تمام ترین کلمات الهیه است، بلکه او همان کتابى است که همه کتاب هاى الهى در آن است.6
مطابق همین حقایق عرفانى است که انسان کامل مَثَل اعلاى الهى و آیت کبراى اوست و هر کس او رابشناسد در حقیقت، خداى سبحان را شناخته است; زیرا انسان کامل با هر یک از اوصاف و جلوه هاى وجودى خود آیتى از آیات الهى است.7
مظهریت اسم اعظم و احاطه بر همه مظاهر
حقیقت محمّدى(صلى الله علیه وآله) به دلیل اتحاد با اسم اعظم، بر همه مظاهر و تعیّنات احاطه کامل دارد. تعیّن این حقیقت بر تمامى تعیّنات مقدّم است. پیدایى و چهره گشایى مراتب موجودات از مراتب تجلّى و فیوضات اوست; چرا که بى هیچ واسطه اى کمالات هستى را از آفتاب ذات احدیت دریافت مى نماید، اما حقایق دیگر که تاریک نشینان ظلمت عدمند، از او نور وجود و پرتو فعلیت و ظهور مى گیرند.
انسان کامل محمّدى آینه تمام نماى همه اسماى حسنا و صفات عالى است، پرتو خورشید حقیقت و وجود منبسط است که از اعیان ثابته ظلمت عدم را مى زداید و آنها را از لوث عدم تطهیر مى کند. به اعتبار انبساط بر ممکنات و ظهور ممکنات به واسطه آن، در لسان عرفا، «وجود منبسط»، «نفس رحمانى» و «حق مخلوق به» نام گرفته است. تجلّى اول این حقیقت در مقام خلق، وجود «عقل اول» است و از تجلّیات عقل اول، «عقل دوم» و «لوح محفوظ» و سایر حقایق، تحقق خارجى مى یابند. به همین دلیل، تمامى موجودات از عقل اول تا هیولاى اولى، تعیّنات انسان کاملند. چنان که عرفا و نیز ملّاصدرا به امکان «وجود منبسط» در ساحتى اشرف از «عقل اول» اعتقاد دارند و آن را صادر اول مى دانند. قونوى در این باره مى گوید: «الحق ـ سبحانه و تعالى ـ من حیث وحدة وجوده لم یصدر عنه الا الواحد... فذلک الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلى المسمى بالعقل الاول و عندنا الوجود العام المفاض على اعیان المکوّنات... و هذا الوجود العام نسبته الى العقل الاول و جمیع المخلوقات على السویه»;8 خداوند سبحان از حیث وحدت وجودش، از او غیر از واحد صادر نمى شود... این واحد، نزد اهل نظر عبارت است از قلم اعلى که به نام عقل اول نامیده شده و نزد ما وجود عام است که افاضه و تابش بر اعیان ممکنات نموده... و این وجود عام نسبتش به عقل اول و تمام مخلوقات برابر است.
این بر خلاف عقیده قیصرى است که مى گوید: «فالعقل الاول و النفس الکلیه اللتان هما صورتا ام الکتاب و هى الحضرة العلمیه، کتابان الهیان و قد یقال للعقل الاول ام الکتاب لاحاطته بالاشیاء اجمالا و للنفس الکلیة الکتاب المبین لظهورها فیها تفصیلا»;9 عقل اول و نفس کلیه که در اصطلاح صورت امّ الکتاب و حضرت علمیه اند، دو کتاب تام الهى مى باشند. به عقل اول به اعتبار احاطه وجودى آن به نحو اجمال به تمامى اشیاء امّ الکتاب اطلاق کرده اند و چون همین حقایق کلّى موجود در عقل به نحو تفصیل در نفس کلیه موجودند، نفس کلیه را «کتاب مبین» مى گویند.
به عقیده این افراد، مظهر خارجى عین ثابت محمّدى، عقل اول است و «اول ما خلق اللّه العقل» را دلیل بر این مدعا گرفته اند. در صورتى که حقیقت محمّدى به حسب باطن وجود، اگر متحد با اسم اللّه باشد باید عین ثابت او، قابلیت مظهریت همه اسما را داشته باشد. اسم اعظم، مثل سایر اسما احتیاج به مظهر دارد. باید مظهر آن، از حیث سعه وجودى، محیط بر همه مظاهر باشد. اول تجلّى این اسم اعظم در حقایق ممکنات، علت ظهور عقل اول گردید.
پس عقل اول، یکى از مظاهر وجودى شخص متحقق به مقام اسم اعظم و صورت اسم اللّه است. بقیه موجودات نیز از مظاهر وجودى مظهر اسم اعظم هستند. بنابراین، عقل اول، مظهر جمیع اسما و صفات حق نیست، بلکه مظهر برخى از اسماست. حقیقت کلّى انسان کامل اشرف از جمیع حقایق است و عقل، مرتبه اى از مراتب وجود او مى باشد. فیض وجود او شامل عقل و سایر حقایق است.10
بر این اساس، برخى محققان بین «اول ما خلق» (عقل) و «اول ماصدر» (وجود منبسط) تمایز قایل شده اند و چون در معنى خلق، اندازه، تعیین، تقدیر و مقارنت با حدّ و حدود خاص و ماهیتى ویژه اخذ شده است (به خلاف صدور)، هر دو قول را تصحیح نموده اند.11 ملّاصدرا هرچند در مباحث تعلیمى و رسمى از «عقل اول» به عنوان «صادر اول» یاد کرده است، اما در نهایت، وجود منبسط را به عنوان اولین صادر از حق تعالى معرفى نموده است. وى در مباحث علت و معلولى اسفار، بین قول حکما که اول صادر از حق را عقل مى دانند و بین قول عرفا، جمع نموده است.12
مظهریت اسم اعظم و تجلّى در تمامى حقایق
مظهر اسم اعظم، حقیقت محمّدى است که مظهر و تجلّى گاه تام حق تعالى است و بر تمامى مظاهر اسما احاطه دارد. به دیگر سخن، اسم اعظم به اعتبار وجود، عین حقیقت محمّدى است; زیرا از آن رو که هر صورت و ظاهر با اصل متحد است، عین ثابت محمّدى با اسم اعظم در وجود خارجى اتحاد دارد و خاصیت اتحاد با اسم اعظم که جامع تمامى اسماست، تجلّى در تمامى حقایق و ماسوى اللّه مى باشد. پس در تمامى مظاهر اسما و صفات سریان دارد و به اعتبار احاطه و سریان در تمامى مظاهر، مقدم و محیط بر تمامى اسما و مظاهر است.
حقیقت او در آسمان رفعت و عزتى است که به اعتبار ذات در کمال بطون و خفاست و به اعتبار سریان عین هر چیز است.
اینکه از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) وارد شده است «اول ما خلق اللّه نورى»13 و یا «اوّل ما خلق اللّه العقل»،14 بر مراتب و تجلّیات و تنزلات وجودى حمل مى گردد و این با حق و بطون اصل ذات و حقیقت او منافات ندارد. مقام باطن ذات او «ابیت عند ربى یطعمنى و یسقینى»15 و «لى مع اللّه وقت لایسعنى فیه ملک مقرب و لانبى مرسل»16 مى باشد و مقام تجلّى او «اول ما خلق اللّه روحى» و «اول ما خلق اللّه العقل» مى باشد که عقل اول همان تجلّى حقیقت محمدى(صلى الله علیه وآله)است. مقصود عرفا از استناد جستن به کلام امیرالمؤمنین(علیه السلام)«انا اللوح، انا القلم، انا السماوات السبع...»17 در هنگام بیان تجلّى انسان کامل در تمامى حقایق وجودى، وحدت مقام ولایت کلیه آن حضرت با تمامى مراتب وجود به حسب ظهور فعلى است.
ولایت، در اصطلاح اهل معرفت، حقیقت کلیه اى است که شأنى از شئون ذاتیه حق و متصف به صفات الهى و علت ظهور وجود در حقایق خلقى است. حقیقت ولایت، وجود متجلّى در تمامى حقایق است. مبدأ تعیّن آن حضرت احدیت وجود و انتهاى آن، عالم مُلک و شهادت است و در تمامى حقایق سریان و جریان دارد.
دایره ولایت کلیه، تمام تر و کامل تر از دایره نبوت است. بنابراین، نبوّت به اعتبار آنکه جهت خلقى است ختم مى شود، اما ولایت، دایمى است; زیرا «ولى» بر خلاف «نبى» اسمى از اسماى حق است و جهت خلقى، موقت، اما جهت حقى دایمى است.18
جامعیت شخصیت پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) و ارتباط آن با جامعیت قرآن
عرفا با تعبیرات مختلف بر جامعیت قرآن و ارتباط آن با جامعیت شخصیت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) تأکید مى کنند19 و از خود پیامبر(صلى الله علیه وآله)نقل مى کنند که فرمود: «اوتیت جوامع الکلم»;20 به من پیام و سخن جامع داده شده است. از آن رو که قرآن، مظهر اسم شریف «اللّه» و از مظاهر و تجلّیات مقام جامع احدى است، کامل ترین کتاب است و به دلیل مظهریتش نسبت به اسم جمعى، تمامى اسماى ربوبى را منعکس مى کند و به همین دلیل است که شریعت قرآن، خاتم همه شرایع است و ولایت اولیاى قرآن نیز به حسب همین میزان، «ولایت ختمیه» است. ولایت اولیاى دیگر کتاب هاى آسمانى، ولایت مقیّده است. بنابراین، اولیاى پیشین تابع اولیاى محمّدى مى باشند. به همین دلیل است که حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى فرمایند: «کنت ولیاً و آدم بین الماء و الطین.»21 و نیز رسول گرامى(صلى الله علیه وآله) در بیان شأن و منزلت ایشان مى فرمایند: «بعث على کل نبى سراً و معى جهراً.»22
سید حیدر آملى در این زمینه مى فرماید: در میان کتب آسمانى پیش از قرآن، دو کتاب از برترى بیشترى برخوردارند و آن دو تورات و انجیل است. بدیهى است که این دو کتاب آسمانى همانند هم نبوده، بلکه تمایزات و تفاوت هایى با یکدیگر دارند; چرا که در غیر این صورت هر کدام از دیگرى کفایت مى نمود. گفته اند: بر حسب مقامات حضرت موسى(علیه السلام)، تورات مظهر ظاهر بوده و به جهان هاى ظاهرى و جسمانى بیشتر توجه نموده و در مقابل، به مقتضاى مقام جناب عیسى(علیه السلام)، انجیل مظهر باطن بوده و به جهان هاى باطن و روحانى بیشتر نظر داشته است، ولى به تناسب جامعیت مقام رسول خاتم(صلى الله علیه وآله)، قرآن جامع کمالات ظاهر و باطن بوده و به هر دوى این جهان ها آنچنان که شایسته و بایسته است توجّه نموده و امور دنیا و آخرت را توأم بر عهده مى گیرد.23
بر این اساس، قرآن کامل ترین کتاب ها و شریعت آن، شریف ترین شریعت هاست; تمامى کلمات وجودى را دربر دارد و از این رو، به «جوامع الکلم» تعبیر شده است.24 به دلیل آنکه قرآن داراى جمیع مراتب کمالى است و به دیگر سخن، خلاصه کتب الهى که بر انبیا نازل شده بر قلب خاتم انبیا نازل شده است،25 عنوان «قرآن» نیز که جامع همه مراتب و کمالات است تنها بر وحى نازل بر خاتم انبیا اطلاق شده و بر سایر اقسام وحى که بر انبیاى پیشین نازل شده، اطلاق نگردیده است: (وَ أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ.)(مائده: 48) یعنى: قرآن کریم نه تنها معارف کتاب هاى پیشین را تصدیق مى نماید، بلکه بر آنها هیمنه و سلطه و اشراف دارد26 و تا از لحاظ درجه وجود، حایز رتبه برتر نسبت به کتاب هاى گذشته نباشد شایسته سلطه و نقض و ابرام و مانند آن نخواهد بود. از همین مطلب چنین استفاده مى شود که تمامى مراتب کمال پیامبران پیشین در رسول ختمى(صلى الله علیه وآله)جمع مى باشد. به حسب اختلاف مراتب آورندگان، «آورده» نیز تفاوت دارد که سعه محمول به قدر سعه حامل است. از همین روست که کتب پیشین در مرتبه «فرقان» و کتاب رسول خاتم(صلى الله علیه وآله)هم «فرقان» و هم «قرآن» است.27 قرآن را که را از ریشه «قرء» دانسته اند، هم مقام فرق و هم مقام جمع را داراست.
ملّاصدرا در بیان این مطلب چنین نگاشته است: قرآن کریم در لغت به معناى جمع است و اشاره به علم اجمالى دارد که در نزد علما از آن به «عقل بسیط» تعبیر مى شود و مراد از آن، علم به تمام موجودات به نحوى بسیط و اجمالى است. اما فرقان به معناى فرق و تفصیل است و به علوم انفعالى تفصیلى اشاره دارد. مقام قرآن، دربردارنده مقام فرقان نیز هست، اما عکس این مورد صادق نیست. قرآن کریم هم داراى مقام فرقان است و هم داراى مقام قرآن (جمع و فرق).28
به عبارت دیگر، وحى الهى را به لحاظ مقام تجرد و بساطت عقلى او قرآن مى نامند و به لحاظ مقام تجرد مشوب و ترکب مثالى او فرقان مى گویند. تقدم ذاتى مقام بساطت بر مقام ترکب ایجاب مى کند که مقام قرآن، جمع همه مراحل فرقان باشد و چون جامع همه این حقایق است، شایستگى اطلاق لفظ قرآن را پیدا مى کند.29
با توجه به دارا بودن این دو مقام (قرآن و فرقان) عارفانى همچون ابن عربى براى آن، دو نوع نزول تصویر کرده اند: 1. نزول قرآنى; 2. نزول فرقانى. آنان بر این عقیده اند که خداوند این کتاب را به صورت فرقان در شب قدر نیمه شعبان، و به صورت قرآن، در ماه مبارک رمضان فرو فرستاده است.30 مطابق عقیده ملّاصدرا، کتاب پیامبر خاتم(صلى الله علیه وآله) به دلیل آنکه داراى مقام قرآن است، به نور توصیف شده است: (وَلَکِن جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشَاء مِنْ عِبَادِنَا)(شورى: 52); زیرا «نور» به مرتبه عقل بسیط قرآنى اشاره دارد.31 و به همین دلیل است که ملّاصدرا «نور» در آیه شریفه (قَدْ جَاءکُم مِنَ اللّهِ نُورٌ)(مائده: 15) را به وجود مبارک رسول گرامى(صلى الله علیه وآله) تطبیق مى دهد.32
-
پى نوشت ها
1ـ محمّد داود قیصرى رومى، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانى، تهران، 1375، ص 358.
2ـ صدرالدین محمّد شیرازى، اسرارالآیات، قم، نشر حبیب، 1420، ص 82 و 83.
3 و 4ـ شیخ محمّد لاهیجى، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، انتشارات کتابفروشى محمودى، ص 24.
5ـ ر. ک. سید حیدر آملى، المقدمات من کتاب نص النصوص، تصحیح و مقدمه هنرى کربن، تهران، توس، 1367، ص 61.
6ـ امام خمینى، شرح دعاء السحر، مقدّمه سیداحمد فهرى، مرکز النشر العلمى و الثقافى، 1362، ص 66.
7ـ همان، ص 68.
8ـ محمّدبن حمزه فنارى، مصباح الانس (شرح مفتاح الغیب صدرالدین قونوى)، تصحیح محمّد خواجوى، انتشارات مولى، 1374، ص 191ـ196.
9ـ محمّد داود قیصرى رومى، پیشین، ص 90.
10ـ همان، ص 713 و 714.
11ـ حسن حسن زاده آملى، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، یازده رساله، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377، ص 91 و 93.
12ـ صدرالدین شیرازى، اسفار، چ چهارم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، ج 2، ص 332.
13 و 14ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، چ سوم، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1366، ج 1، ص 96.
15ـ صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوى، قم، بیدار، 1372، ج 4، ص 373.
16ـ همان، ص 58.
17ـ محمّدداود قیصرى رومى، پیشین، ص 118.
18ـ همان، ص 865 ـ870.
19ـ محیى الدین بن عربى، فتوحات، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 3، ص 141 ـ 147.
20ـ همان، ج 3، ص 143.
21 و 22ـ سیدحیدر آملى، جامع الاسرار، ص 382.
23ـ سیدحیدر آملى، المقدمات من کتاب نص النصوص،ص72ـ74.
24ـ همو، اسرارالشریعه، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1362، ص 32.
25ـ صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن، ج 6، ص 5.
26ـ محیى الدین بن عربى، العبادله، تعلیق القادر احمد، قاهره، مکتبة القاهره، 1369، ص 60.
27ـ صدرالدین شیرازى، اسفار، ج 7، ص 23.
28ـ همو، اسرارالایات، ص 42 / همو، تفسیر القرآن، ج 3، ص 396.
29ـ محیى الدین بن عربى، فتوحات، ج 3، ص 65.
30ـ همان، ص 94.
31ـ صدرالدین شیرازى، اسرارالایات، ص 36 و 37.
32ـ همان، ص 48.
